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無神論者開始攻佔道德的高地。這在達爾文（一八〇九至一八八二年）的《物種起源——物競天擇》（The Origin of Species by Means of Natural Selection）於一八五九年出版後，就已顯得分明。它代表著現代科學一個新階段的開始。達爾文並不遵培根的指示僅從事於事實資料的收集，而是提出了這樣一項假說：動植物與人類都不像《聖經》所言，一開始就由神完整創造出來，而是經過一段為適應環境而演化的漫長歲月後，逐漸發展形成。他在《人類傳衍》（The Descent of Man，一八七一年）一書中，則提出「智人」其實也是從人猿、大猩猩與黑猩猩的共祖——原始猿演化而來。達爾文在基本教義派人士眼裡早成了他們對無神論述的嘲弄對象，但《物種起源》一書本無意攻擊宗教，它不過是在冷靜、小心地闡述一項科學理論罷了。達爾文本人其實是個「不可知論者」，但對宗教信仰一向尊重。無論如何，《物種起源》還是成了歷史的一道分水嶺。單在出版當天，它就賣出了一千四百本。此書與達爾文後來的系列著作，無疑是對人類自尊的再次狠擊。哥白尼已經使人類自以為宇宙中心的妄想破滅，笛卡兒和康德又攪得人類與物質世界疏離，而達爾文如今竟然還說，人類不過就是動物的一種——他們並非神一手獨創，他們不過是和其他生物一樣憑藉演化而來。事實上，神在這過程中似乎並無位置，而這個齒爪相交、弱肉強食的世界，更無神聖的目的可言。

無論如何，還是有人寧選擇宗教的方式來表達新時代的理想。基督教教友會的創始人佛克斯（George Fox，一六二四至一六九一年），就宣揚一種和後來康德所描繪者形態一致的啟蒙。他會要求其貴格教徒回歸內心去尋找光明。佛克斯教導他們，要「運用自己的理解能力，不必遵循他人指引」。他相信身處科學的時代裡，宗教本身也必須具備「實驗的性質」，即其驗證非取決於某個權威體制，而是個人的經驗本身。教友會擁抱「人人平等」的新式民主理想，所以貴格教徒絕不應向任何人脫帽致敬。那些沒讀過書的教眾，也無須恭謹聽命於擁有大學學位的牧師們，而是該說出自己的看法。另外，衛斯理（John Wesley，一七〇三至一七九一年）同樣也是企圖將科學的系統與方法，應用到宗教靈修上。他的「衛理公會」（Methodist，即「方法論者」之意）教眾，就遵循著一套嚴格的禱告、讀經、禁食與博愛行善方法。和康德一樣，衛斯理也贊同將信仰從理性當中解放出來，宣稱宗教不該是盤桓於腦中的教條，而是留駐心中的光明。所以他甚至認為近年來，有關基督教的理性或歷史證據已成「礙手礙腳」的拖累現象，也是件好事。因為這將能解放眾生，迫使他們「內省自己，並注意到心中的那道熠熠之光」。

然而基督徒針對啟蒙思潮的科學理性主義而來之激烈反彈，還造成了另一項更深遠的影響——第二波大覺醒成功引導許多美國人離開建國菁英的古典共和主義，而趨向今日美國文化主流之庶民民主和粗獷的個人主義風格。他們和統治菁英抗衡，並取得相當程度的成功。其實相較之下，美國精神本就比較貼近於十九世紀那些佈道家的民粹和反智主義，而不是從理性時代傳承過來的冷靜文化風格。第二波大覺醒風潮下喧鬧、壯觀的復興盛況，在形塑美國獨特政治風格的過程裡，留下了永恆印記。其群眾大會、勇於表達自我的情緒，以及專愛賣弄的魅力型領導風範，在在都令許多歐洲人深感困惑。和今天的很多基本教義派運動一樣，這些佈道家也讓新國度裡感覺權益受到剝奪的民眾，有了一個向當權菁英表達其觀點和意見的管道。他們所開展的運動，給了民眾一種馬丁路德．金（Martin Luther King）所謂的「有為感」，而這與今日基本教義派團體所做的，其實也差不多。此外，這類新教派也都喜歡回溯原初秩序，並決心重建原始信仰。這都有賴於他們以全新方式看待《聖經》，不僅對《聖經》作純粹字義上的詮釋，還常予以簡化。這類教會在作風上也都傾向於獨裁。十九世紀初期的美國社會，其實就和二十世紀末的基本教義派運動一樣，存在著一種弔詭，那就是：為追求獨立、自主與平等，群眾卻似乎又必然要盲從於宗教煽動者的領導。譬如約瑟．史密斯一面夸夸而談公民權利，另方面卻又建立其實質的宗教獨裁；而坎貝爾雖讚美初始教會講求平等及社群共榮的理想，本身卻成了西維吉尼亞州內最富裕的人，同時還以高壓手段管治其會眾。

愛德華在他關於大覺醒風潮的記述中，其實也曾帶出這類激|情的潛在危險。他曾提到當復興風潮在諾坦普頓冷卻下來時，有個男人就因為過於沮喪而自殺了——沮喪的源頭，則是因其深信，原本高昂的喜樂情緒之所以失落，意味著他早注定要下地獄。而在其他城鎮裡，群眾也「似乎同樣對此深信不疑，並造成對自己的壓力，彷彿有個人正對著他們說：『割自己的喉頭吧，此其時也。趕快動手啊！』」另還有兩個人，則是因滿腦子的「怪異、狂熱妄想」而瘋狂。愛德華雖然強調大部分的人，都在大覺醒洗禮後變得更為冷靜、和平，但他的辯解，仍足以讓我們看到，如果將宗教單純想像成心靈事務會有多麼危險。信仰一旦被認知為非理性，而傳統靈修的內在限制亦遭撤除後，任何形式的妄想都可能因此衍生。宗教上的儀典，本就是要謹慎設計來引導眾生熬過創痛，使他們能建立起健康心靈。路里亞派的卡巴拉秘教的儀式設計就頗能彰顯這一點。其修行者一方面得以透過儀式宣洩愁緒與自我離棄之感，另方面又能滿懷喜樂地完成守夜活動。至於什葉派為了向胡笙致敬而辦的群眾大遊行，同樣也能提供民眾一個宣洩挫折感和憤怒情緒的出口，並以儀式性的方式表達。換句話說，群眾通常不會在儀式結束後發狂，盯上那些有錢有勢者來發洩他們的怒氣。反觀諾坦普頓方面的情形，卻是無定型化的儀典來協助群眾完成其過渡儀式。總之，一切都是那麼的自發與無序。人們的情緒完全不受約制，甚至還被刻意縱容。少數人就這樣枉送了性命。

不過在《物種起源》出版後的最初年月裡，它並未在宗教界激起波瀾。一直到有七名英國國教教會教士出版《文章與評論》（Essays and Reviews），讓一般讀者也有機會接觸到時人對《聖經》的最新批判觀點後，才掀起極大騷動。打從十八世紀末以來，德國學者就已開始將字義分析、考古學和比較語言學的新方法，應用到《聖經》的研究上，讓其面對科學的實證檢驗。他們認為傳統上都歸於摩西之名的《聖經》前五書，其寫作年代其實較摩西時晚了許多，並且還是由不同作者合力完成；而〈以賽亞書〉至少就有兩個出處，大衛王也極可能不是〈詩篇〉的作者。此外，他們還認為《聖經》裡所描述的種種神蹟，大多不過是文學上的借喻，自然不能依著其字面意義來作理解；所以《聖經》裡的很多事件，幾乎就可確定並非史實。在《文章與評論》書中，英國教士們也認為《聖經》不該享有特別待遇，而該像其他文本一樣面對嚴酷批評。這種新型態的「高等批判學」的出現，無異代表了理性論述扳倒神話的勝利。科學已經將《聖經》裡的「神思」搬出來徹底細審，然後發現當中某些說法「虛假不實」。《聖經》故事終究只是些「神話」，用俗一點的話來說，就是「假的」。高等批判學往後在基督基本教義派人士眼裡，簡直就成了妖魔鬼怪，因其對宗教似乎做出了重大攻擊。但這不過是因為西方人已經失落其原有的神話感，並將教義與經文敘事看成「理則」，以為它們本該吻合事實、經得起科學調查的緣故。不過高等批判學在向我們揭示不可能謹遵字義閱讀《聖經》的同時，倒也有助於平衡現代基督教信仰走向「科學化」之趨向。

牛頓後來極熱衷於為基督教剔除其神話教義。他開始深信非理性的「三位一體」和「道成肉生」教條不過是些陰謀、假造及詭詐下的產物。在撰述其曠世鉅著《自然哲學的數學原理》（Philosophiae Naturalis Principia Mathematica，一六八七年）當兒，牛頓也開始著手一篇題為《外邦人神學之哲學起源》（The Philosophical Origins of Gentile Theology）的怪異論文。他在論文裡提到，諾亞曾創建出一個「不迷信」的宗教信仰，這裡頭沒有天啟聖典亦無神秘色彩，有的只是一位經由我們對自然世界的理性思索就可認識到的神。但諾亞之後，其子子孫孫卻敗壞了這個純粹信仰。偽作的「道成肉身」和「三位一體」教義，是在第四世紀時，才糊里糊塗地被神學家添為教條。事實上，〈啟示錄〉裡就曾對三位一體論將在孤寂的環境下興起，有過預言：「這西方的古怪宗教」（this strange religion of ye West）和「對三位對等神的崇拜」（the cult of three equal Gods）兩句就是。牛頓畢竟仍是個有宗教信仰的人，並且就某個程度來說，他在追尋一個理性、初始的宗教型態時，也還是受制於保守精神。但他卻已經不能再用前人的方式來表達其信仰。他無法接受三位一體教義，認為那不過是四世紀時希臘東正教神學家設計出來的一套「神思」，這與猶太卡巴拉神秘主義者後來所創者相彷彿。其實，誠如尼薩的格列高里（Gregory of Nyssa）所言，父、子、靈這三位格，原就非客觀事實，它不過是我們為了說明那「無以名之且難以言說」的「本體」為便於人類理解而變通顯現的方式時所採用的「詞彙」罷了。所以一旦沒了祈禱、冥想和禮拜儀式的襯托，三位一體的說法，即不復其意義。但牛頓卻只懂得硬梆梆地用理性的觀點來看待三位一體，他對神話所扮演的角色毫無理解，自然要主張揚棄這類教義。而西方很多基督徒今天之難以接受三位一體論述，則顯示他們和牛頓一樣，偏好理性、貶抑神話。當然，牛頓的立場完全可以理解。他可說是西方世界最早能夠完全駕馭科學理性主義方法的人物之一，其成就極為卓越，而所造就的科學成果，則與任何宗教經驗一樣教人迷醉。牛頓本人就曾在研究的中途，高聲大叫：「神啊，我謹追隨你的想法！」但事實上，牛頓根本就沒時間消磨在那些可能會妨礙其進步的直觀神秘意識上。理性與神話，就這樣第一次在人類的歷史上，因為西方實驗精神的強勢與炫目成績，而落得不能相容。

保守時代的宗教，就不常存在這類歇斯底里的表達方式。它們在儀典和禮拜的設計上，都為求使眾生與現實世界取得協調。狂飲作樂的敬拜方式與狂喜式的激|情的確也曾發生過，但涉及者不過是當中的極少數。至於神秘主義亦非為大眾而設，其最佳的傳授方式乃一對一的師徒互動，以確保門生在老師的謹慎監護下，不致「走火入魔」。想要進入無意識狀態其實並不容易，那是個需要高超技巧、智能與紀律的努力，過程中一旦沒了專家指引，後果即不堪設想。中世紀某些基督教聖徒的瘋狂、神經質行徑，往往正是源於這類精神導引的不足，而這也昭示了心智修練不當的潛在危險。聖女大德蘭與十字架約翰的改革，就是為糾正這類弊端而量身訂做。當心靈的神秘之旅是由群眾來共同參與時，就不無演變為集體歇斯底里的可能，甚至惡化成沙伯泰式的虛無主義和部分清教徒的心智失衡。

千禧年運動雖顯得不太可能與怪異，但米勒的想法，卻能立即打動人心。當時約五萬名美國人成了堅定的「米勒信徒」（Millerites），而這還不包括數以千計雖未實際加入、卻對此深有共鳴者。但米勒最終難免要面對以字面意義詮釋《聖經》「神思」的危險。基督畢竟沒有如預期般在一八四三年復臨，米勒信徒於焉潰散。無論如何，這場打擊並未終結千禧年思潮，它還是持續成為美國境內的一股主要激|情。自一八四三年的「大失望」（Great Disappointment）後，其他教派如「七日復臨會」（Seventh-Day Adventist）冒現，調整了末世到來的時間表，並避免再對此做出精確預言，好讓新世代的美國人，能夠自行展望一個即將到來的歷史終結。

但這一切旋即改變。當英國人還是頑固地堅守爭議性的帝國政策後，殖民地民眾就縱火燒了他們的船。而在「波士頓茶黨」事件（Boston Tea Party，一七七三年）與萊辛頓及康考特戰役（the Bartles of Lexington and Concord，一七七五年）後，革命已踏上了不歸路。〈獨立宣言〉表達了美國人勇於和舊秩序決裂的新決心，並準備邁向史無前例的未來。就這個面向來說，宣言無疑是一份現代文獻，它清楚地以政治詞彙闡述了智識獨立與反對因襲的主張，而這也正是歐洲科學革命的精神特質。但對當時大多數民眾來說，他們從基督教預言式神話中受到的鼓舞，卻遠超過洛克思想。他們需要透過向來熟悉的神話說法，來接納現代的政治獨立自主構想。這些神話能與他們最深層的信仰共鳴，讓他們取得足夠的精神力量去完成這段困難轉型。所以我們不難發現，人們過渡至現代生活的痛苦歷程，往往正是藉宗教的途徑完成。

歐洲生活正緩慢地朝世俗的方向演進，而新教徒改革運動（Protestant Reformation）背後的宗教驅力固然強烈，本身卻也是在逐漸世俗化。改革者雖聲稱要回歸《聖經》這個本源，但卻是以現代方法來閱讀經文。新教徒如今是僅憑《聖經》來單獨面對神，但要不是當時印刷術的發明讓基督徒得以人手一冊《聖經》，加上識字率的普及，這件事還真是不可能實現。人們逐漸以汲取文字資訊的態度來閱讀《聖經》，而這正是現代新教徒在學習閱讀其他書籍時的大致態度。平靜、孤獨的閱讀，有助於基督徒從傳統詮釋方式與教士的監管當中解放出來。至於對信仰個人化的強調，也能讓真理愈趨主觀，而這正是西方現代心理內涵的一項特質。不過馬丁路德在強調信仰的當兒，卻也激烈排斥著理性。他似乎已經預見到理性這玩意兒終究有害信仰。我們可以在他的著作裡看到，所謂「理性應與神話互補」的舊觀點已經失色。馬丁路德秉著其一貫好鬥的風格，以憎恨的語氣談論亞里斯多德，並對他眼中的那位理性化身——伊拉斯謨斯深惡痛絕。他堅信理性的發展到頭來只會引發無神論的惡果。而為了將理性逐出宗教世界，馬丁路德遂成歐洲最早將理性世俗化的人物之一。

革命諸領導人，如華盛頓、約翰．亞當斯（John Adams）、撒姆爾．亞當斯（Samuel Adams）、傑佛遜與富蘭克林，都把革命當作世俗之事看待。他們崇奉理性，滿腦子啟蒙思想，深受洛克的現代理想、蘇格蘭學派的哲學（Scottish Common Sense philosophy）或英國惠格黨的激進意識形態（Radical Whig ideology）所啟發。這些人同時也是自然神論者，對於天啟或基督神性的觀點，自然有別於較正統的基督徒。他們以沉著、務實的風格對抗帝國強權，緩慢而不情願地逐步邁向革命，當然絕不會將這場鬥爭看成是與「反基督軍團」的宇宙大戰。而當局勢已到了不得不與英國決裂時，他們所定下的目標仍是務實與世俗的，亦即聲明「聯合殖民地是——並且有權應是——自由獨立國家」。至於由傑佛遜在約翰．亞當斯和富蘭克林協助下起草、一七七六年七月四日於殖民地議會通過的〈獨立宣言〉，則更是啟蒙思潮和-圖-書下的產物。宣言內容奠基於洛克所提出的自然人權理想，至於權利的內容，則被界定成是「生命、自由與追求幸福」諸權。宣言以自然神（God of Nature）之名，訴諸於獨立、自主和平等的現代理想，但是無論如何它還算不上是個激進的政治宣言。宣言中並無要求社會財富重新分配的烏托邦囈語，更不企圖建構一套千禧年新秩序。簡言之，這是由理性、務實的「理則」思維，勾勒出來的一個影響深遠又能永續運轉的行動方案。

這些發展如個別來看，似乎並不具有扭轉乾坤的重大意義，但若以整體觀之，它們卻構成了根本性的變革。歐洲的創新發展至一六〇〇年時，已到了勢不可逆的地步。某領域裡的發現，往往就會激發出另一領域裡的探索成果。換言之，這個過程會不斷地獲得驅動力量。歐洲人如今不再把世界看成是那些「基本和不可更易之法」的禁臠，而發現他們其實可以探索、操縱自然界以造就驚人效果。他們開始有能力管理自己的環境，並以前所未有的方式來滿足自己的物質需求。而隨著我們習慣於這類合理化的生活安排，「理則」即日愈彰顯，神話卻光彩漸失。人們覺得已更能夠掌握未來，可以發動制度性的變革，而不必擔心引發可怕後果了。譬如富人們如今就會基於「環境將不斷創新、而貿易必持續增長」的預期，而敢於有計畫地一再投資。這種資本主義經濟，讓西方可以無限制地更替其資源，而免於面對舊時代農業社會所遭遇到的瓶頸。當社會的合理化與專技化發展終於造就十九世紀的工業革命後，西方人已經十分自信，能夠將進步不斷賡續下去。他們不願再回頭參照過去，而只是一味前瞻著更偉大的未來。

尼采筆下的瘋子相信神的消逝，會導致人類失根、人間失軌，使它在無目的運轉的宇宙間飄泊無依。所有曾為人類帶來過方向感的事物，皆已不存。「這世上是不是還存在個至高的主宰呢？」瘋子問道：「我們這豈不是要像穿越無盡的虛無般，在那裡遊蕩麼？」一種深沉的恐懼、無意義感和被圍剿殲滅的感受，都將成為現代經驗裡的一部分。尼采寫作之際，正值現代化興高采烈的高昂情緒，開始讓位予無以名狀的恐懼之時。這不僅影響到歐洲的基督徒，更包括了同樣捲入現代化進程的猶太人與穆斯林。他們一樣茫然失措。

第二波大覺醒所揭櫫的解決方案，對很多正經歷著社會急遽現代化的民眾來說，無疑地甚具吸引力。佈道家們和現代的基本教義派人士一樣，對統治階級奉行的理性主義發動抗反，並堅持一種更宗教化的認同。但與此同時，他們倒也讓那些原本沒機會研讀笛卡兒、牛頓與洛克著作的民眾，接觸到了現代思潮。他們所掀動的造反不僅成功，還在美國長久賡續下去。從這個情形來看，我們實在不該預期那些正面臨現代化轉型的社會裡所孕生的基本教義派運動，不過是曇花一現及瞬間「瘋狂」。新興的美國教派在當權者眼中或許顯得怪異，但他們本質上卻是現代的，更是新世界整體當中的一環。紐約農夫威廉．米勒（William Miller，一七八二至一八四九年）所創立的千禧年運動，就很能夠說明這一點。米勒細讀了《聖經》裡的預言，經過一系列的謹慎計算後，在其一八三一年出版的小冊中「證明」了基督將於一八四三年復臨。換句話說，米勒可是以一種本質上現代的方法來閱讀《聖經》。他並不把《聖經》看成是對永恆實相的神話與象徵性敘述，反而認為像〈啟示錄〉裡的這類敘事，都是對將臨事件的準確預言，亦可透過科學與數學的精密方法加以解讀。今人閱讀文本往往只為資訊，並且認為所謂真理，就必須能作邏輯推演與科學證明。米勒是將《聖經》裡的「神思」，當成了「理則」來讀，而他和助手希納斯（Joshua Hines），也總愛不斷強調其調查研究的系統與科學本質。千禧年運動本身倒也很民主：任何人都可以自我詮釋《聖經》，而米勒更鼓勵追隨者挑戰其推算，整理出自己的一套說法。

赫胥黎就清楚地感到自己是在戰鬥。他強調理性必須是真理的唯一判準。人們終究要在神話與科學之間抉擇，而這當中並無妥協餘地：「在經歷一段不知要耗上多少時日的掙扎後，人們終須屈服。」科學理性主義在赫胥黎心目中，簡直就成了一個新的世俗宗教，同樣也會要求「信仰者」皈依並且完全託付。「在有關智識的事情上，追隨你本身的理性引導就是，別再妄想其他。」赫胥黎曾對其聽眾如是表示：「反過來說，在有關智識的事情上，任何未經證明或無法證明的結論，都不應預設為真。」赫胥黎背後自有整個現代文化的進步衝勁為恃，而這個新文化所達致的壯闊成就，已足使其敢於宣示為真理的唯一裁決者。但真理如今卻被窄化成了只是那些「經過證明或可以證明的」，換句話說，除宗教外，藝術和音樂所表達的真理，也遭到了排除。對赫胥黎來說，除此再無他路——只有理性是真實的，宗教神話並不可靠。這是從保守時代掙脫神話束縛的最後一則獨立宣言，理性至此已明顯佔盡了上風。它不該受道德的限制和其他考量所摧折，務須一路推展到極致。相較於赫胥黎，歐陸上其他急先鋒對於宗教的態度，可就更加的不客氣了。布克納最暢銷的著作——《力與物質》（Force and Matter），是本粗糙得連赫胥黎都瞧不起的書。該書論說宇宙並無目的，而世上萬物皆從一簡單的細胞演化出來，所以只有白痴才會相信神。該書讀者之眾，以及赫克爾演說時場面之盛，在在顯示出不少歐洲人，都已經樂於聽聞科學徹底顛覆了宗教。

然而弔詭的是，到了十九世紀中期，這新的世俗化美國，卻又搖身一變成了熱情的基督教國度。在一七八〇年代，以及更熾烈的一七九〇年代，所有美國教會都經歷了新的成長，並開始反擊建國之父們的啟蒙意識形態。他們開始將美國的獨立神聖化，認為這新的共和國正是神的成就，而革命的戰役則引發了天堂對地獄的征伐。唯有遠古時代的以色列，才同樣經歷過這類神對其歷史的直接干預。神或許不見聞於美國憲法，杜懷特蹙眉寫道，但他會呼籲學生「回顧國家的歷史，然後你就會發現，這當中竟滿是神庇佑、拯救眾生的慈悲，和其美妙證明……這就好比當初身在埃及的以色列人，所曾領受過的聖恩一樣」。牧師們都自信地預言，美國人將變得更加虔誠；他們也把美國人當時的拓疆西進，看成是神的王國即將來臨之先兆。民主已經使民眾當家作主，所以民眾若希望這新國家能夠避開民治所必然帶來的危險，就當變得更加虔誠。牧師們認為，實在應該把美國人從其政治領袖的非宗教自然神論中解救出來。他們把「自然神論」視作新的邪魔惡敵，將所有這新國家難免要遭遇到的挫折都算到它的賬上。他們強調，自然神論會導致無神論與唯物主義的風行；它崇拜的是自然和理性，而不是耶穌基督。某些人出於對陰謀的妄想，深懼於秘密團體「巴伐利亞光明會」（Bavarian Illuminati）的發展，認為該團體都是些無神論者和共濟會會員（Freemason），並陰謀顛覆美國的基督信仰。而當傑佛遜於一八〇〇年出馬競逐總統時，第二波的反自然神論運動還試圖將他與法國大革命裡無神論的「雅各賓黨人」（Jacobins）扯上關係。

對馬丁路德來說，因為神是完全神秘和隱匿的，人世間遂無神蹤。馬丁路德的「隱匿的上帝」（Deus Absconditus），不論是在人類的建制裡或自然界裡都無法尋覓得到。中世紀的基督徒，原都是透過教會來經驗神，也不被允許像經院裡的神學家一樣，經由省思宇宙那令人嘆為觀止的秩序來認識神。但馬丁路德如今卻指斥教會為「反基督者」，亦對經院神學家多所指責。他在著作當中提到，神已經開始從物質世界撤離，以致於這個世界不再具有任何的宗教意義。另一方面，馬丁路德也將政治予以世俗化。他認為俗世與精神兩域既然完全對立，那國家和教會就應各自獨立運作，並相互尊重彼此的活動領域。馬丁路德激|情的宗教觀點，讓他成了歐洲政教分離的首倡者之一，但政治世俗化啟動之初，倒是又再度墜入了宗教的迷障。

然而在西方社會轉型的初始階段，以上所述的現象還遙不可及。很多探險家、科學家和思想家們，即便身處變遷的轉捩點上，卻依然相信他們不過是在尋找表達宗教的新方法，而非全盤揚棄宗教。我們在本章裡將會檢視他們提出來的某些解決辦法，並探討其深層意涵。但這裡仍須釐清的是：那些已成現代精神之代言人者，本身卻非這股精神的開創者。十六世紀時，一個改變人類認知與經驗世界的複雜過程，已經在歐洲和稍後歐人建立的美洲殖民地上運轉。這項變遷乃漸進而來，往往亦不顯得咄咄逼人。發明與創新的活動，當時都在許多不同領域裡同時展開，乍看之下雖不顯得如何重大，但積累下來，卻能造就決定性的影響。這些發現的背後，都具備一種務實、科學的精神特質，逐漸侵蝕著既有的保守、神話習尚，讓愈來愈多的人，開始勇於接納各類有關神、宗教、國家、個人與社會的新觀念。歐洲和其美洲殖民地，往後都需要以不同的政治安排，來調適面對這樣的變遷。這個時代其實也和其他經歷過社會鉅變的時代一樣，充滿暴力——毀滅性的戰爭與革命、手段暴烈的驅逐、對鄉區的掠奪，以及醜惡的宗教爭執，皆是箇中戲碼。三百年間，歐洲人和美國人都用上無情的手段，來推動社會的現代化進程。這其中不乏血腥衝突、迫害、審問、屠殺、剝削、奴役與暴虐作為。今天，我們同樣見證了這類血淋淋的動亂，在經歷著痛苦現代化蛻變的開發中國家內上演。

革命鬥爭的開頭十年間，人們還是不願與過去截然斷絕。北美殖民地和英國的關係搞得如此惡劣似乎難以想像，不少人還是期待著英政府會改變政策。當時並沒人興致勃勃地要為未來全力衝刺，或懷抱著世界新秩序的夢想。大多數美國人還是本能地用前現代的古老方式來回應這場危機：他們會去回溯一段理想化的過去，並以此來支持自身立場。革命領導人和那些擁抱惠格黨世俗激進意識形態者，就會去回顧一〇六六年薩克遜人（Saxons）對抗諾曼人（Normans）入侵的鬥爭，或是較晚近之英國內戰期間，清教徒國會議員的抗爭。而喀爾文教徒則會回顧他們在新英格蘭的那段黃金歲月，並追憶清教徒在「舊英格蘭」時代，為對抗暴虐的英國國教教會所作的鬥爭。如今他們已擺脫壓迫，在新世界追尋到自由生活，並於美洲的荒野之上建立了一個虔誠社會。所以在這段時間裡（一七六三至一七七三年），不論是牧師講道或革命領導人的言論重點，都圍繞在保存過去寶貴成就的渴望之上。急遽變遷的感受，激發了人們對社會走向衰頹與傾毀的恐懼。殖民地民眾依循古老的保守精神，自然希望留住其傳統。於是舊日時光俱成詩情畫意，而未來則隱隱讓人感到恐怖。另一方面，革命領導人也宣稱他們的行動規畫，正是為避免與傳統斷然割裂時必將隨之而來的大災難。他們以恐懼的語氣談論英國相關決策的可能後果，甚至用上了〈啟示錄〉式的談法。

十八世紀期間，情緒上的過激表現成了北美殖民地宗教生活裡的一項特質。這在「第一波大覺醒風潮」（the First Great Awakening）期間尤為明顯。大覺醒爆發於一七三四年康乃狄克的諾坦普頓（Northampton），其間的發展，曾被博學的喀爾文教派牧師愛德華（Jonathan Edwards，一七〇三至一七五八年）詳細記錄下來。愛德華曾解釋說，大覺醒以前，諾坦普頓的居民其實並沒在宗教上特別虔誠。但一七三四年兩名年輕人猝死所造成的衝擊（外加愛德華本人的動人佈道），卻使整座城鎮都陷入一種狂熱的宗教情緒當中，並像傳染病般隨即擴散至麻薩諸塞和長島（Long Island）地區。當時人們會丟下手頭工作，花整天的時間閱讀《聖經》。結果六個月內，諾坦普頓的三百鎮民，就已經歷過痛苦的「再生」皈依過程。他們持續在高縱與低迴之間擺盪，有時候精神十分頹唐，並「墜於深淵，背負著一種他們認為已經超出神慈悲以外的罪惡感」；但還有些時候，他們則會「突然大笑，往往更伴隨著洪水般湧出的淚水，間中夾雜喧鬧哭泣」。而當這股復興風潮逐漸沉寂之際，懷特菲爾（George Whitefield，一七一四至一七七〇年），一位英國的衛理公會傳道士，卻在其周遊北美殖民地期間觸發了另一波高潮。懷特菲爾佈道時，群眾昏厥、哭泣並尖叫；各教堂都被那些想像自己已獲救贖者的呼叫聲、和那些深信自己已被打入地獄的可憐蟲呻|吟聲所撼動。這股狂潮所席捲的，還不只是那些單純和未受過教育的人們。懷特菲爾在哈佛和耶魯也都受到了群眾的激|情歡迎，一七四〇年還以波士頓廣場上對著三萬人佈道的大場面，做為他北美之行的終結。

基督徒至此已經開始分裂：某些人跟隨啟蒙哲學家的步伐，試圖將自己的信仰理性化，並剔除神秘色彩；另有些人則是全盤否定理性。這種令人憂心的發展，在北美殖民地一帶尤其顯著。分裂所帶來的迴響之一，正是十九世紀末美國基本教義派的興起。其實在拓荒的早年歲月裡，除新英格蘭的清教徒（Puritan）外，墾殖者大多對宗教感到淡漠，以致到十七世紀末時，諸殖民地看來已幾近全面世俗化。但到了十八世紀初期，新教各派復興，而新世界的基督教生活，也開始變得較舊世界更為拘謹。即便像貴格教會、浸信會（Baptist）與長老教會（Presbyterian）這類異議色彩濃厚、原都拒絕接受教牧權威並堅持個人有權自我領航的教派，都紛紛在費城建立議會組織，對當地教會社群嚴加監看，不僅監督教牧人員，還審查傳道士、消滅異端。結果在這強制卻現代化的中央集權措施下，三派都大為昌盛，教徒人數激增。與此同時，英國國教教會也在馬里蘭確立，而一座座優雅的教堂，則是逐漸改變了紐約、波士頓與查爾斯頓（Charleston）的城市風貌。

然而美利堅共和國的建國之父們都是些貴族氣派的菁英，他們的所思所想並不代表社會典型。當時絕大多數美國人乃喀爾文教徒，並不吃建國之父理性主義的那一套。事實上，他們之中很多人還把自然神論視為邪說。殖民地民眾起初大多和他們的領袖一樣，並不情願與英國斷絕關係，所以並未全數投入革命鬥爭，其中就約有三萬人選擇為英軍效力，而在戰爭落幕後，還有共計八至十萬人毅然離開新美國，遷徙至加拿大、西印度群島和英國。至於選擇為獨立而戰者，除了受建國之父的世俗理想激勵外，古老神話與基督教的千禧年夢想，同樣是驅動他們的重要力量。事實上，政治論述和宗教當時已變得難解難分。世俗分子與宗教意識形態作了創意性結合，讓這個新國家原本各懷歧異願景的殖民地住民願意共同加入，以對抗英帝國的權威。這種宗教與世俗理想結盟的類似例子，往後還有伊朗的「伊斯蘭革命」（一九七八至一九七九年），而該革命，更同樣是對某個帝國主義強權的獨立宣言。

人類如果一方面要過這種完全理性的生活，另方面又希望繼續懷抱宗教情操，那顯然就該另尋一種看待神與精神世界的新思維。法國科學家笛卡兒（一五九六至一六五〇年）的哲學思想，就讓我們看到了傳統神話途徑的終結。此君唯尚理性論辯而無虛言，但他所提出來的，無疑是個孤獨觀點。對笛卡兒來說，宇宙不過是部沒有生命的機械，而物質世和*圖*書界則鈍惰麻木，無法為我們捎來任何有關神的訊息。宇宙間唯一還活著的，就只有人類思維，而這思維要能夠回歸自我才可覓得確實的存在之感。事實上，我們根本無法確定任何除人類本身之懷疑與思考以外的事物確實存在。笛卡兒是位虔誠的天主教徒，希望說服自己接受神的存在，但卻拒絕回到神話和儀典所建構的那段初始、想像的過去，當然更沒辦法信賴眾先知和《聖經》所傳達的睿見。他拒絕盲從一般習以為常的觀念，認為科學家應使其思維清澄如一張白板。真理唯有透過數學的推理，或如寶石匠所在意的「什麼作為是無法恢復原貌的」這類命題，才可能尋覓得到，且必正確無誤。回首之路既已封死，笛卡兒唯有痛苦地牛步向前。

建國之父雖與主流教會的牧師們聯手創建了一個世俗的現代共和國，但在很多重要的面向上，他們卻都還是保守舊世界之一員。首先，他們都是貴族與菁英主義者。做為啟蒙的政治家，他們相信由上而下地領導國家才是其應有之責。這些人壓根兒就不認為基層民眾，也有發動變遷的能力。歷史的轉折在他們看來，還是偉大人物影響下的結果——這些了不起的人物才有能力開創歷史，他們的作為，就頗像過去引導過人類的先知。他們其實還沒認知到，推動社會前進的力量往往是來自一些非個人的變遷：環境、經濟與社會力量，都可能阻撓到最霸道領導人的計畫施為。在一七八〇至九〇年代，美國社會對於民主的本質，就曾有過許多討論。人民究竟該擁有多少權力？美國的第二任總統約翰．亞當斯，就對任何可能導致暴民統治及富人一夕變窮的政體都抱持懷疑。然而相對激進的傑佛遜追隨者，卻提出「少數菁英如何可以為多數代言」的問題。他們對亞當斯政府的「暴政」表達抗議，並認為政府必須聆聽人民的聲音。革命的成功，給了許多美國人一種能力感：他們看到既有的權威也是動輒犯錯，更非無敵——這精靈一旦出了瓶子，就再也擺不回瓶子裡頭了。傑佛遜追隨者認為一般的民眾，也該享有啟蒙哲學家所倡導的自由與自主。結果在新創辦的各類報章當中，醫生、律師、牧師和其他專業人士，都成了眾人嘲弄的對象。大家紛紛覺得，不該再對這些所謂「專家」投注完全的信任。法律、醫藥與宗教諸領域的知識都應該成為社會常識，讓人人得以接觸理解。

如上所述，宗教在這第一個現代世俗共和國的肇建過程中扮演了關鍵角色。但革命之後，各州草擬憲法時，神卻只在當中被敷衍一提。一七八六年，傑佛遜廢止了維吉尼亞英國國教教會的特殊地位，其法案宣稱，信仰上的強制乃「罪惡與專橫的」，真理唯有在人人可以自由表達意見時，才能獲得彰顯。此外，他也認為政、教之間，應有「一牆之隔」。這項法案結果獲得維吉尼亞州內浸信會、衛理公會和長老教會的共同支持，諸教派對於英國國教教會的特權地位早就恨得牙癢癢了。其他各州陸續跟進，也紛紛廢止了境內國教會的特殊地位，而這方面動作最慢的麻薩諸塞州，最終亦在一八三三年完成了相關立法。一七八七年當聯邦憲法於費城會議（Philadelphia Convention）裡起草時，根本就對神隻字未提，而一七八九年的「權利典章」（Bill of Rights）——憲法的第一修正案中，則是正式確立了政教分離原則：「國會不應立法確立任何宗教的國教地位，或扼殺宗教自由。」從此以後，信仰在美國，就成了純粹交由個人自決的私事。這是個革命性的進展，一般咸譽為理性時代的一項偉大成就。其背後思維，的確是受到啟蒙思潮下寬容哲學的影響，但另一方面，建國之父們亦有其務實考量。他們知道聯邦憲法對於維繫全國的團結不可或缺，但也瞭解到如果聯邦政府獨獨確立某個新教派別，並賦其以官方信仰地位的話，那這部憲法就甭想獲得通過。舉例來說，公理教會（Congregationalist）雄踞的麻薩諸塞州，就絕不可能接受一部確立英國國教教會的憲法。而這也就是為什麼憲法的第六條第三款，要去廢止聯邦政府公職人員宗教考試的理由。建國菁英之所以選擇讓憲法和宗教脫鉤並世俗化政治運作，固然有其理想色彩，但更重要的，還是這個新國家根本沒辦法憑著對某一特定教派的認同，保全其所有子民的忠誠。他們需要建立一個現代國家，既如此，那就不得不講求寬容、變得世俗。

現代化的演進，當然必牽扯到社會變遷。首先，它會需要越來越多的人投入到基層的工作裡去。尋常百姓紛紛成了印刷工人、機械操作員或工廠人員，而他們也必須跟上現代標準下某種程度的效率。換句話說，會有越來越多的人需要接受少量的基本教育。於是越來越多的工人開始懂得讀書寫字，而局面一旦如此，他們又必將進一步要求在社會的決策過程中獲得更大參與權。推衍下去，一個更民主的政府設計就自然成了無以迴避的發展。一個國家若欲善用其所有人力資源投入現代化並提升生產，那就必須將國內當時仍遭隔離與邊緣化的群體，譬如猶太人，納入其文化主流。新興而又受過教育的勞動階級，已不願再屈就於既有的社會位階。民主、寬容及普世人權這類已經成了西方世俗文化神聖價值的理想，都會在這錯綜複雜的現代化過程裡一一浮現。這些價值並不只是政治家或政治科學家的美麗夢想，它的醞釀至少部分是出於現代國家的需求。現代初期的歐洲，其政治、社會、經濟與智識上的變革，都是連鎖過程中的一個環節，彼此互有牽連。人們漸漸發現，民主，是組織一個現代化社會最有效和最具建設性的方法。這一點如果從東歐諸國的情形來看就很明顯。東歐諸國不行民主、卻以嚴厲手段硬將離心群體納入主流的結果，就導致其前進的腳步，遠落後於西歐諸國。

現代早期的偉大科學家都分享了喀爾文的這份自信，同樣也將他們的研究及討論，擺到神話與宗教的框架內來作省察。波蘭天文學家哥白尼（一四七三至一五四三年）就曾認為，他所從事的科學研究，「較人類來得神聖」。但他以太陽為中心的宇宙學說，卻是對古老神話認知的一大摧殘。哥白尼這駭人的假說顛覆性實在是太強了，以致當時根本沒幾人可以接受。他認為地球不是像一般人以為的那樣座落在宇宙中心，而是和其他行星一樣繞著太陽快速運行。所以當我們仰望蒼穹，以為看到天體在運行時，其實不過是地球從反方向轉動所造成的錯覺。哥白尼的學說當時還不完整，日耳曼物理學家克卜勒（一五七一至一六三〇年）後來進一步提出了數學證據支持其說法，而義大利比薩地區的天文學家伽利略（一五六四至一六四二年），則是透過本身研製的望遠鏡對行星進行實際觀察，來檢驗哥白尼的假說。一六一二年當他將發現整理出版後，馬上就造成了轟動。在全歐各地都有人開始動手製作望遠鏡，迫不及待地掃視蒼穹。

達爾文《物種起源》的出版，的確造成了科學與宗教之間的一場初期紛爭，雖然這原非其本意。不過首先「踢館」的並非宗教界人士，反倒是咄咄逼人的世俗主義者。這在英國方面有赫胥黎（一八二五至一八九五年）；在歐陸則有沃格（Karl Vogt，一八一七至一八九五年）、布克納（Ludwig Buchner，一八二四至一八九九年）、摩勒斯卓（Jakob Moleschott，一八二二至一八九三年）與赫克爾（Ernst Haeckel，一八三四至一九一九年）諸人傳佈達爾文思想，並周遊各地，向廣大群眾演講，以證明科學與宗教不能兼容。事實上，他們已是在向宗教宣戰。

慈運理和喀爾文在確立那讓他們感到如獲新生的宗教新視野前，也曾經歷過馬丁路德這種全然的無力感。他們同樣深信，無法絲毫著力於本身的救贖，而人類在末世審判來臨前，還會一直「無力」下去。兩人都強調神的絕對主宰，而這一點，現代的基本教義派人士倒也常掛在嘴上。一如馬丁路德，慈運理和喀爾文亦需重建其宗教世界，有時更不免訴諸極端手段甚至暴力，以讓其信仰跟得上一個遽變世界的新步伐。

美利堅各邦初時的結合無疑是脆弱的。世俗主義者和新教徒對於這新國家，也都懷抱著非常不同的期許。兩方僵持許久，卻都始終堅持。美國人依然尊崇他們的憲法和那些建國之父，但另一方面，他們也視美國為「神之國」，有些新教徒還始終將「世俗人本主義」當成邪說。所以革命落幕後，美國即呈分裂之勢，美國人乃不得不面對他們的文化「該當如何」的內部爭執與抉擇，結果造就了十九世紀初的「第二次革命」。美國人憑著極大的努力和勇氣，已經徹底擺脫過去；他們也寫下了一部開創性的憲法，肇建了一個新國，但這個過程卻是充滿緊張和矛盾衝突的。如何邁入現代世界仍需取決於全民，而許多殖民地民眾都已經就緒，準備挑戰貴族氣息的啟蒙菁英之文化霸權。一直到打倒了英國人，美國尋常百姓都還是沒決定好革命對他們的意義。他們是該接受建國菁英那一套冷靜、文明、文雅的理性主義，還是另選擇較民粹與粗莽得多的新教徒認同？

做為時代的一分子，改革者的努力，不過是在反映大環境之變遷。馬丁路德諸人背離羅馬天主教會之舉，無異西方歷史上一則劃時代的獨立宣言。這新的文化精神，強調自主與絕對的自由，而這正是新教徒改革者所提出的要求——基督徒本身應有隨己意閱讀與詮釋《聖經》的自由，教會不得藉懲戒橫加干涉。（不過話說回來，這三人在對付反對他們教誨的異見者時也是毫不妥協。馬丁路德就相信「異端」的書籍應予焚燬，而慈運理和喀爾文兩人，亦隨時準備殺害異見分子。）馬丁路德、慈運理和喀爾文三人都彰顯了值此理性時代，昔日藉象徵事物來理解宗教的舊手法已經行不通了。在保守的精神世界裡，象徵性事物多少還足以代表神聖真實，而芸芸眾生則是經由俗世諸物來經驗神。由是象徵與神聖的意義遂不可分。中世紀的基督徒，藉聖徒的遺物來經驗神，並視聖餐禮的麵包和葡萄酒，即神秘地等同於基督本人。但改革者如今卻宣稱：尊崇聖徒的遺物就是偶像崇拜，而聖餐不過「純粹」是個象徵。此外，彌撒也不再是耶穌於髑髏地（Calvary）犧牲的儀式性體現，其神秘感消逝，成了一項單純的紀念活動。改革者開始以「理則」的思維來談論宗教神話，而群眾對改革者的迅速趨從，則顯示出歐洲的很多基督徒，也已經開始失落其神話感。

但這種情形倒也非人人如此。十八世紀啟蒙哲學首倡者之一的洛克（一六三二至一七〇四年），就絲毫沒巴斯卡的那種存在焦慮。他對生命和人類理性的信仰，倒是既寧靜又充滿自信。洛克並不懷疑神的存在，但話雖如此，嚴格說來他也留意到無法通過培根的經驗法則，去證明一位非吾人感官所能經驗到的神確實存在。洛克那完全倚賴理性的宗教觀點，倒是和某些馬拉諾猶太人所擁抱的自然神觀念類似。他深信在自然界裡，處處皆可覓得造物主存在的證據，而理性之光若得以自由揮灑，那每個人其實都能自行發現真理。謬誤和迷信的觀念之所以有機可乘，則是因為教士們用上了殘忍、暴虐手法，如宗教裁判，來脅迫人們接受其正統。所以為追求宗教上的真義，國家就應寬容任何形式的信仰，而獨獨埋首於社群的實際行政與治理。換句話說，教會、國家應有所區隔並且互不干涉。這是「理性的時代」，而洛克相信這也是人類歷史上男女眾生首度得享自由、並因此有能力認知真理的時代。

所以當科學和不再受到壓抑的理性合流，並激盪出璀璨前景時，生命的意義對越來越多得以史無前例地不在神話氛圍下過活的人來說卻已經蕩然。英國哲學家霍布斯（一五八八至一六七九年）就相信的確有神，但實際上神的存在就彷如其不存在。霍布斯和馬丁路德一樣，也把物質世界看成是空無神蹤。他相信神確曾在人類歷史的開端處現身，並將於人類歷史的終端處再度出現。但直到那一刻來臨前，我們都需要在沒有神的局面下過活，一如既往，鵠候於黑暗之中。而對法國數學家巴斯卡（一六二三至一六六二年）這位醉心宗教的人來說，現代科學所開啟的無盡宇宙展現出來之虛無和「永恆靜謐」，會激發人類一種單純的惶恐：

反觀歐洲，情況可就大大的不同了。在這裡，引導人們邁入現代世界的，主要可是世俗而非宗教方面的意識形態，並且歐洲人注意力的焦點，毋寧已逐漸落在今世而非來世。這在黑格爾（一七七〇至一八三一年）的著作中，即可窺見分明。黑格爾讓超越性的神落於凡間並變身為人。他認為希望的實現，應在俗世中覓，而不是往超自然界裡尋。在其《精神現象學》（The Phenomenology of Mind，一八〇七年）書中，黑格爾也提到那「宇宙的精神」，唯有身處於空間和時間都有限的條件下，才能完全發揮其潛能；而人類的思維就最能體現這一點。同樣地，人類也必須放棄存在一位「先驗之神」的舊想法，好讓自己終能瞭解到：人類本身即為神聖。這種新版的基督教「道成肉身」神話，倒也可以視作療治許多現代人對世界日愈感到疏離的良藥。那是企圖將無神世界重新神聖化的努力，也是要為已遭笛卡兒和康德哲學損害到的人類思維能力提升其視野。但最重要的，還是黑格爾的神話，表達了現代特質裡的那股前進衝力：這裡頭沒有對「黃金時代」的頻頻回首。黑格爾的世界總在不斷地重新創造自己。他並不去懷抱那種「過去什麼都已經交代過」的保守信念，而是想像這樣的辯證過程：人類總是不斷地摧毀一些過去曾被他們視為神聖及無可辯駁的觀念。在此辯證過程中，每一存在的狀態，都無可避免地會牽引出其對立事物。這些對立面彼此衝突，並會在一個較高階的綜合狀態裡，整合並達完滿。然後這整個「正—反—合」的過程又會重新開始。這樣的觀點自然無所謂回歸根本，有的只是不斷地演化，並朝嶄新與前所未有的真理方向邁進。

這種局面之所以出現，是因現代科學家、批評家與哲學家把宗教真理看成了「理則」，自然使其變得難以令人置信。一八八二年，尼采（一八四四至一九〇〇年）甚至宣告神已經死亡。尼采在《歡愉的科學》（The Gay Science）書中，就曾講過一個瘋子某天上午跑進市場大叫：「我在尋找神！」的故事。當被他逗樂卻又滿臉不屑的旁觀者問他，是否想像神已經移居或遠走他處時，瘋子瞪眼怒視。「神到底去了哪？」他詰問著。「我們已經把祂殺了——你我都有份！我們都是殺祂的兇手！」尼采這話雖說得狂妄，倒也不假。人的神聖感一旦失去神話、敬拜、儀典和祈禱活動的烘托，難免就要殞滅。某些現代精神的信仰者，為了讓「神」在抽象概念上完全真實，又希望單憑智識上的努力來接觸神，結果反而殺死了神。他們著眼於未來的文化衝勁，已經使人傳統上領受神聖的方式變得不再可能。結果現代男女很多就像當初因為極不相同之原因，被逼入宗教遺忘狀態裡的馬拉諾猶太人一樣，面對宗教的真理時，都同感薄弱、專橫及無法理解。

無論如何，福音派的改革運動仍具有正面與現代的意義。它們強調人類每一個體的價值，而所積極提倡的平等主義，也使北部各州，無法再容忍像奴隸制度這類不公義現象的存在。不過蓄奴之風當時在南方猶盛。第二波大覺醒風潮幾乎不曾掠過南部，而直到南北內戰後許久，南部各州也還一直維繫著那種前現代與菁英宰制的社會結構。改革運動幫助民眾以基督教的方式，理解並接納了基本人權的現代理想——至少在北方如此。而由福音派基督徒打前鋒的女權運動、刑法與教育改革運動，也都甚具進步色彩。此外，改革團體本身，也有助於人們汲取現代精神。團體會員都是在自覺、自願的情況下加入，並學習如何以現代、理性的方法，來規畫、組織並追求一項清楚設定的目標。福音派基督徒最終成了惠格黨的主幹（該黨理念後來很大程度上，即為共和黨所繼承），而他們的反對者——「舊光明」教hｔtps://ｗｗw.ｈｅｔｕboｏk.com•ｃom眾和天主教徒，則傾向加入民主黨。惠格黨／共和黨人希望在美國建立一「道德端正的帝國」，奠基於虔誠的德行更甚於啟蒙諸價值。

領導菁英們根本就瞧不起竇武、史東和約瑟．史密斯諸人，把他們看作沒大腦的煽動家，認為這些人對於現代世界根本毫無貢獻可言。他們看來就像是搞錯時代的野蠻人、原始社會的老古董。主流教會牧師和美國權貴對這些末世論者的回應態度，其實就和今天的自由與世俗主義者看待基本教義派領導人的態度沒有兩樣。但他們還真是不該小看了這些人。竇武和約瑟．史密斯等這些人物，其實都曾被人形容為民間的天才。他們總是有辦法將民主、平等、言論自由與獨立自主等革命性的現代理想，以一種俚俗的方式讓沒受過教育的民眾也能聽得懂並親予實踐。那些都是即將誕生的美國新社會裡必不可缺的理想，如今透過承載神話的方式使一般人都能夠瞭解，與此同時，也為他們在混亂與革命的歲月裡，提供必要的延續感。這些佈道家要求社會認可，他們雖為領導菁英所辱罵，但民眾對他們的歡迎，卻顯示他們的確回應了民眾的真實需求。此外，他們也不像第一波大覺醒時的佈道家們，只滿足於個人的皈依，而是希望改變整個社會。他們有能力開展全國性運動來動員群眾，並利用流行音樂與新興的通訊媒體來擴大效果。他們不學建國之父嘗試將現代觀念由上而下的強加在民眾身上，而是由基層做起，領導一場對理性當權者的草根性造反。結果他們經營得非常成功。舉例來說，由伊利亞斯．史密斯、歐凱利、坎貝爾和史東諸人所創的各教派，後來就共組成了「基督門徒會」。該教會發展至一八六〇年時，會眾已達到約二十萬人，成了美國第五大的新教教派。至此，基督門徒會已經和摩門教會一樣，成功地將民間的普遍不滿建制化，逼得上層的領導菁英，再無法予以漠視了。

洛克的這種溫和觀點，往後成了啟蒙思潮的基調，也為建立現代、世俗及寬容國度的理想確立了基本方向。法、德兩地的啟蒙哲學家，當時也都贊同自然神論的理性宗教觀點，視古老的神話、天啟信仰為過時。由於理性成了真理的唯一判準，那些奠基在虛構天啟觀上的古老信仰，遂不過只是這自然宗教的幼稚呈現方式，自當予以排除。信仰應當是理性的——英國的激進神學家汀達爾（Matthew Tindal，一六五五至一七三三年）和愛爾蘭方面由天主教信自然神論的杜蘭（John Toland，一六七〇至一七二二年），都這麼說。我們的天然理性，是達致神聖真理的不二法門；而基督教本身，則必須清除掉那些神秘、超自然與奇蹟色彩的內容。人類並不需要天啟，因為單憑人類自己的理性能力就極可能掌握得住真理。這就像牛頓所指出的：省思物質宇宙的設計，即可獲得造物主與「第一因」存在的鐵證。歐陸方面，德國史家雷馬勒斯（Hermann Samuel Reimarus，一六九四至一七六八年）則論說耶穌從未宣示過自己的神性，而他所懷抱的，無非全是政治方面的雄心。所以我們當只敬耶穌為偉大的導師，以及一個「非凡、簡單、高尚而又務實之宗教」的創始者。

農業的合理化發展，不過是現代化過程中的一個小小段落，但生產量的增加和牲畜活得愈健康的結果，卻無疑影響到了每一個人的生活。此外當然還有其他更專技的改進。人們開始製造精良的器具：羅盤、望遠鏡、放大鏡等，都彷彿開啟新的世界，讓製作地圖、航海圖與航海的技術，都能更上層樓。十七世紀的荷蘭顯微鏡學家列恩福克（Antony van Leeuwenhoek）開始觀察到了細菌、精蟲和其他微生物，而這為將來生殖與有機物腐化過程的研究鋪了路。它不僅有助消除疾疫，更讓人類的生死大事得以褪去不少神話色彩。醫學環境開始獲得改善：雖然直到十九世紀前，診療過程很多仍在試誤當中摸索，但十七世紀時民眾已經懂得提高對環境衛生的要求，而某些疾疫也首度被人正確地辨識出來。地球科學領域也逐漸起步，針對地震和火山爆發等現象的討論，也使原來相關的神話臆測逐漸隱沒。此外，機械方面的設計也日益精進。鐘錶變得更值得信賴，而這又進一步導致時間觀念的世俗化。數學和統計技術的應用，也給了人們對未來的一個全新觀感：在一六五〇至六〇年代，「可能的」（probable）一詞含義開始出現轉變。它不再像保守時代那樣意味著某某事物已經「獲得權威方面的支持」，而是「鑑於所有證據之鋪陳，有可能」。這種獨立的態度與自信，將在未來驅動科學實證精神與官僚體制的合理化發展。英國統計學家裴利（William Perry）和葛拉恩（John Graunt）尤其對人類的平均壽命問題感興趣，而到了十八世紀初期，歐洲人就已開始為自己的生命投保。所有這一切，當然都是對保守精神的顛覆。

以上發展，在英王詹姆士一世（James Ⅰ）的顧問法蘭西斯．培根（一五六一至一六二六年）所著之《學習的躍進》（Advancement of Learning，一六〇五年）一書裡，就清晰可見。培根強調所有的真理——即便是宗教方面最神聖的教義，都必須經得起經驗科學的嚴格檢驗。如果這些「真理」，牴觸到已獲證明的事實或吾人的感官經驗就當將它揚棄。所有過去的偉大洞見，都不該成為人類開創燦爛新未來的絆腳石。培根相信科學上的發明，終將結束人類的悲慘命運，讓我們得以在塵世間，就開創眾先知預言過的千禧年王國。我們可以從培根的字裡行間，感受到新時代的振奮。他是如此自信，以致根本不覺《聖經》與科學之間究竟存在著什麼衝突。早在伽利略獲罪前多年，他就已經在為科學人員爭取思想上的完全自由，以避免那對全人類來說都極重要的科研工作，遭頭腦簡單的神職人員妄施桎梏。《學習的躍進》無異宣示了科學理性主義的獨立，這種思維當時才剛試著從神話中解放出來，並宣稱單憑其能耐，就能引導人類邁向真理。

這是個既令人著迷、也是政治上激烈變遷的時代，而人們則試著以宗教的途徑化解。中世紀舊形式的信仰已不能帶來慰藉，因其並無法在變調的環境裡清楚發揮作用。所以就像十六世紀天主教的改革一樣，宗教本身也必須變得更有效率，並去蕪存菁。不過這類現代初期的改革努力也顯示出，儘管現代化於十六世紀時已進行得如火如荼，歐洲人依然固守其保守精神。新教徒改革者就像我們之前提到的偉大穆斯林改革者一樣，希望藉由回溯過去，在一個變動的時代裡覓得新的解決之道。馬丁路德（一四八三至一五五六年）、喀爾文（一五〇九至一五六四年）和慈運理（一四八四至一五三一年），全都是要「回歸本源」，上溯基督宗教的傳承源頭。伊本．泰米亞曾拒絕中世紀的伊斯蘭法學和神學，以回歸《古蘭經》及聖行所彰顯的純粹伊斯蘭；而馬丁路德同樣攻擊中世紀的經院神學家，並希望回歸《聖經》和早期基督教諸家作品中所勾勒的純粹基督信仰。所以新教徒改革者就和保守的穆斯林同道一樣，也是既革命又反動。他們畢竟仍非這肇建中的新世界一分子，他們的根，還留在舊世界裡。

宗教與政治，其實可以是一體之兩面。飄逸的長髮、狂野閃爍的眼神，使竇武（Lorenzo Dow）看來就像是個現代版的施洗者約翰（John the Baptist）。這個人會將暴風雨看作神的直接作為，並倚賴夢境和幻想所帶來的啟迪。氣候的轉變，在他看來都可能是末世將臨的「徵兆」，而他也宣稱自己有能力預知未來。總之，他似乎就是個站在現代世界對立面的人物。但另一方面，他卻又老愛引用傑佛遜或潘恩的話，來做為其佈道的開場白。此外他還會像個道地的現代主義者般，呼籲人們擺脫迷信與無知的桎梏，別再去搭理既有領導層的權威，並學會自我思考。看來在這新國度裡，宗教與政治就像是枚硬幣的兩面，極易互相牽引，至於憲法本來怎麼說那倒是另外一回事了。伊利亞斯．史密斯（Elias Smith）起先就是在傑佛遜的總統競選運動中經歷政治轉變，成了激進的平等主義者，但他隨後卻創立一個新的民主教會。至於歐凱利（James O'Kelly），也曾在革命中作戰並淪為英人的階下囚。此人可是已徹頭徹尾的政治化，為追求一個更平等的教會，不惜脫離主流教會，自創其「共和國衛理公會」（Republican Methodist）。還有當史東（Barton Stone）與長老教會決裂時，亦稱自己的離去為「獨立宣言」。而曾受過大學教育的坎貝爾（Alexander Campbell，一七八八至一八六六年），在移民至美國後，也揚棄了蘇格蘭長老教會信仰，另創立一個較近於平等色彩之初始教會（Primitive Church）的教派。當然更激進的還有約瑟．史密斯（Joseph Smith，一八〇五至一八四四年），此君根本不滿足於只閱讀《聖經》，宣稱他已發現了一部全新的聖典。《摩門經》（The Book of Mormon）可說是十九世紀的社會抗議表述中極具說服力者，經中對於有財有勢者和飽學之士，都提出了猛烈抨擊。史密斯和他的家人多年來都在貧困邊緣生活，自覺在這美好的新共和國裡，並無立足之地。而摩門教會的第一批信徒，倒也和他同樣困苦、絕望與侷處邊緣，自然能高度配合史密斯對美國的象徵性擯斥與疏離。摩門教徒們隨後也建立起自己的獨立王國，首先在伊利諾州發展，最後則是以猶他州為大本營。

新一代的復興風潮引領者，並非如愛德華或懷特菲爾這類曾經待過耶魯、牛津的飽學之士。他們討厭學究，並堅持基督徒人人皆有自我詮釋《聖經》之權，不必盲從於神學家的教誨。此外，這批佈道家也並非什麼有教養的人物，他們會以淺顯易懂的話來佈道，粗俗的幽默和俚語脫口而出之際，往往還配以狂野的動作姿勢。他們所主持的禮拜毫不溫文儒雅，盡是喧囂熱鬧與亢奮激|情。這些人重新調整了基督教的風格，讓它得以草根的方式呈現，而這和理性時代的文雅風尚，可說是相差十萬八千里。他們會舉辦火炬遊行和群眾眾會，並且在城鎮外圍搭起巨型帳篷，好讓佈道活動能在一個廣大營區內進行。新型態的福音歌曲會讓聽眾陷入恍惚，他們哭泣、身子前後劇烈搖擺，並高聲歡叫。佈道者並不試圖使宗教變得理性，反而依賴夢境與幻境、徵兆與異象——反正全都是些科學家和啟蒙哲學家深不以為然的東西。此外他們也和傑佛遜追隨者一樣，拒絕承接過去的保守智慧。換句話說，他們是現代的。他們認為民眾不應為傳統所限，民眾擁有「神之眾子」的自由，並可憑著常識，透過對經文事實的理解，為自己釐出真理。這些新式傳道人斥責貴族、領導菁英及飽學的教牧人員。他們強調《新約聖經》的平等主義傾向，亦即基督國度裡「強者應為後、弱者應為先」之原則。神不是都為那些貧苦及未受教育者捎來訊息的嗎？耶穌和他的十二門徒，不也都沒有大學文憑嗎？

就在眾神學家、哲學家和史學家都異口同聲宣示理性卓越地位的同時，德國理性主義者康德（一七二四至一八〇四年），卻出來截斬了整個啟蒙大計。從一方面來說，康德所提出者，不過是現代初期的另一則獨立宣言：亦即民眾須勇於摒棄他們對導師、教會與權威的依賴，而自我追尋真理。「所謂啟蒙，就是人類要從他自找的教誨中逃離，」他曾如此寫道：「至於當初之所以接受他人教誨，則是因這些人一旦沒了旁人指引，就無法運用自己的理解能力之故。」但從另一方面來說，康德在其《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason，一七八一年）中，卻認為人類沒辦法確定他們那自以為從自然界裡辨識出來的秩序，是和「外在真實」有著任何關連。這「秩序」說穿了，不過是人類自身思維的創造物，即便是牛頓那「科學定律」，它所透露的或許更多是人類的心理狀態而非宇宙本身。當我們的思維透過感官，接收了外在物質世界的相關訊息時，為了體察其意義，它就必須依據本身的內在結構，重組這些資料。康德深信人類心智當能自行設想出一套適切的理性觀點，但為了顯示這套觀點，人類根本就不可能撇清自身心理狀態的影響。此外，康德也清楚地談到，「絕對真理」這玩意兒並不存在。我們的所有觀念，本質上都是主觀與人為詮釋的。笛卡兒眼中的人類思維，是個死宇宙裡單獨、孤寂的宿居者；但康德卻嚴格檢視了人類和整個世界的關連，把我們關回自己的腦子裡去。他在將人類從被動之監護教誨中解放出來的同時，卻又將人類關入另一座新的囚牢。事實上，在整個現代化過程中，這種得失互見的情形，還真是不少。理性無疑是啟蒙的、解放的，但它也會導致眾生和他們正學習如何極有效地控制的這個世界逐漸疏離。

不過另一方面，大覺醒也造成了殖民地喀爾文教派的分裂。某些開始被稱作「舊光明」（Old Light）的人，如波士頓牧師梅修（Jonathan Mayhew，一七二〇至一七六六年）與晁恩西（Charles Chauncy，一七〇五至一七八七年），都認為基督教信仰應該是理性的、啟蒙的。他們皆為復興風潮下的歇斯底里現象所駭，對其反智的偏頗，大不以為然。「舊光明」人物多來自社會的中上階層，而較基層的民眾，則會傾向於另立門戶的「新光明」（New Light）諸激|情教會。一七四〇年代時，就有逾兩百處的會眾離開既有教派，另立新教會。一七四一年，長老教會裡的「新光明」派就曾脫離母體的議會組織，另建培訓己派牧師的學院，亦即後來赫赫有名、位於紐澤西州普林斯頓的拿騷堂（Nassau Hall）。長老教會的這道裂痕後來雖然癒合，但分裂期間「新光明」派卻已建立起一種分離色彩的體制認同，而這一點對於基本教義派運動在十九世紀末的興起，有著關鍵性的影響。

另一方面，「神思」所蘊含的古老真理，如今卻被人詮釋得宛若理性言說。但這項全新的發展，最終卻注定落得令人失望的下場。

黑格爾的哲學，表達了近現代以來高昂的樂觀情緒，而這種情緒，已將保守精神永遠壓到了後頭。但有些人就是不明白，黑格爾為何還要和神糾纏不清？宗教與神話，開始被某些歐洲人看成不僅是過時的玩意兒，而且還確實有害。教徒想的不是去療治現代人的疏離感，而是讓它加劇。黑格爾的學生費爾巴哈（一八〇四至一八七二年）就談到，宗教因為將神定位成人類的對照面，會帶來「人與自我的分離……神是完美的，人類則否；神是永恆的，人類則朝生暮死；神是全能的，人類則弱不堪折」。而對馬克思（一八一八至一八八三年）來說，宗教則是一個病態社會的症狀，是鴉片。它讓人對已經害了病的社會制度感覺尚可容忍，也透過將人對今世的注意力轉移至來世，而癱瘓其改良社會的意志。

進步的勢頭到了十七世紀，看來已是堅不可摧，很多歐洲人遂轉向全面前瞻、不再後顧。他們發現若欲探尋真理，就必須準備揚棄過去、從頭開始。這股前進的動力，恰與保守精神之根柢——神話式的回溯過去，完全相反。新科學必須瞻望未來，而這也是其運作的方式。哥白尼的理論一旦獲得有效證實，我們就不可能再回到托勒密的宇宙觀。即便是牛頓所建構的體系，未來也都遭到了他人質疑（雖然其方法仍受推崇）。歐洲人已https://m.hetubook.com.com經發展出對「真理」的新觀念，亦即真理並非絕對，因為新的發現，總是可以取代舊發現；另一方面，真理也必須經得起客觀檢驗，並能在現實世界裡有效地施展作為。現代初期的科學成就給了它一種權威，讓它終得以凌駕那些在神話建構之下，根本就無法符合上述標準之真理。

福音派基督徒至十九世紀中期時，已經不再位居邊緣，其政治權益也獲得了保障。他們曾挑戰世俗的當權菁英，並讓對方聽到了他們的聲音。這些人如今正對美國社會發動基督教的「再征服」行動，決心回歸嚴格的新教徒精神。他們對自己的成就感到自豪，也確實在美國文化發展中留下了不可磨滅的影響。所以美國縱有一部世俗憲法，卻變得較過去更富於基督教氣息。在一七八〇至一八六〇年間，美國禮拜堂的數量大增，其成長遠度遠逾人口增長。一七八〇年時，全美只有約兩千五百所禮拜堂；但到了一八二〇年卻已增至一萬一千所，一八六〇年時更高達五萬兩千所——這是幾近於二十一倍的成長。相對而言，美國人口則是從一七八〇年的四百萬左右增長至一八二〇年的一千萬人，再一路攀升至一八六〇年的三千一百萬人——但這不過是幾近八倍的成長。當時在歐洲，宗教已變得越來越能與既有體制認同，而一般民眾的意識形態也開始轉向；但在美國，新教徒的信念卻使民眾能奮起對抗領導階層，而這種趨向還持續下去，以致到了今天，想要在美國挑出一個完全不與宗教有關連的民間運動還真不容易。簡言之，美國的基督教發展到了一八五〇年代，既甚具活力，似乎也已經勝利在望。

伽利略後來因宗教裁判所施壓而沉默下來，並且撤回前說，但他之所以獲咎，多少也和自己那頗為好戰的脾性有關。現代初期的宗教人物，其實並不會本能地排斥科學。當哥白尼首度在梵蒂岡發表地動假說時，就曾獲教宗認可，而喀爾文對此亦無異議。何況即便是科學家本人，也都認為其研究具有宗教上的本質。譬如當克卜勒揭露那些前人都無緣知悉的秘密時，就曾感覺自己正在為一種「神聖激|情」（divine frenzy）所盈塞；而伽利略也深信其研究是受到了神的恩典啟發。換句話說，他們還是覺得科學理性主義，大可以和宗教視野兼容，亦即以「理則」來補「神思」的不足。

如果說教牧人員神聖化了政治，那世俗領導人何嘗不也利用了基督教烏托邦式的語言。約翰，亞當斯在回顧北美初期的殖民地社會時，就把它看成是神為全人類的啟蒙預先埋下的伏筆。至於潘恩（Thomas Paine），更是深信「我們有足夠的力量，讓整個世界從頭開始。眼前的情勢，乃自諾亞時代以來所不曾有。一個新的世界，即將誕生」。革命領袖的理性、務實觀點，並不足以協助民眾鼓足勇氣和母國一刀兩斷，戰戰兢兢迎向一個未知的未來。反而是基督教末世論的激|情、意象與神話為革命鬥爭帶來意義，並助世俗主義者和喀爾文教徒寧忍受失序的動盪，也要毅然截斷與傳統的臍帶。

人們在動亂中紛紛轉向尋求宗教的慰藉，但某些人不免發現處在這類新環境裡，舊形式的信仰已無法發揮作用。唯信仰論（antinomian）運動與後來猶太教裡的沙伯泰反叛運動類似，都是企圖透過與過去決裂，不連貫地尋求建構新事物。在十七世紀的英國，內戰之後，包汀利（Jacob Bauthumely）與克拉克森（Lawrence Clarkson，一六一五至一六八七年）就已在宣揚一種初期形態的無神論調。包汀利在其《神的光明面與黑暗面》（The Lighi and Dark Sides of God，一六五〇年）書中，曾論說崇拜一位既遙遠又隔離的神，就等於是偶像崇拜。他認為除了耶穌，神還曾降生為他人，而神性則是存在於包括「罪」在內的所有事物當中。但是對《獨眼》（The Single Eye）的作者克拉克森來說，「罪」不過是人類的幻想，而邪惡則為神啟。激進的浸信會士柯伯（Abiezer Coppe，一六一九至一六七二年），甚至惡名昭彰地突破性禁忌，並在大庭廣眾間公然咒罵他人。他相信基督這位「強有力的平等主義者」（Mighty Leveller）即將復臨，並會把當前腐敗、偽善的社會秩序一舉掃除。當時連遠在美洲的殖民地新英格蘭，唯信仰論都已經冒現。一六三五年抵達麻薩諸塞的著名清教徒傳道士卡登（John Cotton，一五八五至一六五二年），就強調努力工作毫無意義，而過良善的生活也沒啥用處，因為神大可不必理會這些人為的規範逕對人類進行救贖。他的門生安．哈欽森（Anne Hutchinson，一五九〇至一六四三年）則自稱曾獲神的天啟，覺得自己從此不再需要努力工作或閱讀《聖經》。像這類離經叛道的想法，或許不過是他們在嘗試表達對既有限制已無法再於新世界裡施展開來時，那種初期的隱約感受——這新生活的風貌改變實在是太根本太徹底了。處在一個不斷創新的時代裡，總有人難免不願再受宗教與道德倫理的羈絆，並為此提出了自己的創意新想法。

然而當時的社會，一方面固然有越來越強調掌控與紀律的傾向，另方面卻也存在著一股激烈反對理性制約的草根力量。保守時代的宗教向來視神話和理性為互補，兩者缺一，都會減損另一方所能發揮的效能，這在宗教事務上亦然——理性往往就在當中扮演了一個雖為輔助性質，卻相當重要的角色。但某些新興之新教徒運動所浮現的排斥甚至是揚棄理性的趨向（這可溯及馬丁路德時期），卻帶來令人煩擾的非理性現象。譬如貴格教徒之所以被喚作「貴格」，就是因為他們早期，往往是以一種非常激烈的方式來表達其宗教感受：他們會顫抖、咆哮、嘶喊——據某位觀察者記載，簡直就搞得狗亂吠、牛亂竄、豬兒尖聲叫。而喀爾文教派內，以反對英國國教教會的所謂「教宗式專權」起家的激進清教徒，也有類似的極端、喧鬧的靈修經驗。他們的「再生」（born-again）皈依過程，一般總是充滿心靈上的創痛。很多人在還未能突破、晉身到那種「沉醉於神之臂彎中」的喜樂境界以前，都會先嘗到罪疚、恐懼與懷疑喪志的極大痛苦。這種轉化賦予他們極大力量，並使他們得以在現代化的初期過程中，扮演領導角色。清教徒既為傑出的資本家，往往也是出色的科學研究者。但有時候「上帝恩寵」的效力漸失，清教徒則故態復萌，墜入一種長期沮喪的狀態中，少數情況下甚至導致自殺的發生。

這當然是個重要時刻，它標誌著我們今日所熟悉的西方現代科學之濫觴。當時科學和理性的探索，仍在一個總括性的神話框架下進行，並經由神話的觀點來闡釋這類發現的意義。主導性的神話總是能夠宰制這些研究成果，攔阻其應用，就像保守社會不得不然的自我設限一樣。但到了十七世紀，歐洲科學家卻已希望從既定的限制中解放出來。他們不再需要這類限制，因為當初束縛農業社會前進的因素皆已漸遭克服。培根堅持科學才是唯一的真實，但他對科學的看法，卻明顯是與今人大大有別。對他來說，所謂的科學方法，主要就是事實資料的蒐集，他並不重視臆測和假設在科學研究上的功能。但培根對真理的定義卻極具影響力，其影響尤以英語國家為甚。他相信我們可以安心倚賴的資訊來源，就唯有自己那五項感官知覺，除此之外，就全都是些幻象。哲學、形上學、神學、藝術、想像、神秘主義與神話，一概被貶抑為無關痛癢與迷信之物，只因為我們都沒辦法將這些表達形式，擺到經驗裡來加以驗證。

如果沒有絕對的真理，那神又是什麼？康德和其他自然神論者不同的是，他相信我們無法證明神的存在，因為這個神，根本就不是我們的感官所能觸及，自然也非人類的思維所能理解。所以一旦面對此終極者，理性根本就無置喙餘地。康德唯一能讓人感到欣慰的說法，則是基於同樣理由，我們也無法否定神的存在。康德本身其實是個虔誠教徒，自然不覺得他這樣的想法是對宗教懷有敵意。康德倒覺得如此一來，可以讓信仰從對理性極不妥切的依賴中解放出來。在《實踐理性批判》（Critique of Piactical Reason，一七八八年）一書書末，他就提到深信每個人心中都烙有道德法則，如蒼穹之壯麗，為我們內心注入敬畏與驚嘆之情。但他唯一可以為這自然神找來的理性依據，卻是段相當模糊的論證，亦即：「如果沒有神和死後世界的存在，那我們就很難理解，人類為何還應該表現出道德？」這種說做為證明，當然還是令人感到十分不滿。簡言之，康德的神，不過是後見之明的產物，它緊扣住了當時的人類處境。除非先天即具信念，否則理性主義者根本就沒必要去費心「相信」什麼。康德做為自然神論者和理性的人，才沒時間消磨在任何傳統的象徵或實踐上，亦即不會像人類過去那樣，去召喚一種和理性無涉的神聖感。他對神聖律法的觀念十分不以為然，視之為蠻橫否定了人類自主，更覺得神秘主義、祈禱或儀典皆無意義可言。然而沒了崇敬禮拜，任何有關神的觀念，都會開始變得薄弱、沒必要並無法持續下去。

一天傍晚，笛卡兒坐在燒柴暖爐旁，終於頓悟出他那句「我思故我在」的格言。他相信這是個不證自明之理：我們能確定的一件事，就是自身思維活動所經驗到的懷疑。但這同時暴露了人類思維的侷限，而所謂「侷限」，若非我們先有一個「完美」的概念在前，即無意義可言。但一個實際上並不存在的完美，說法上卻是矛盾的。所以，神既為「終極的完美」，就該是個事實。這樣的論證，當然難以令那些抗拒現代思潮者感到信服，更顯示出純粹理性在面對這類議題時的無所作為。理性思維確是吾人要在這世上有效生活不可或缺的要件，它最能發揮作用的時機，應是當我們朝一個務實目標努力，或像笛卡兒般逸出塵世、去細細思索某個盡可能客觀存在的事物之時。然而當我們問到這個世界「為什麼」會存在（如果它確實存在的話），或者生命本身到底有沒有意義這類問題時，理性就少有貢獻，而我們自己的思想也會變得陌生起來。當笛卡兒偎在爐火旁，沉浸於自己那冰冷空虛的世界，並困鎖在不確定感當中時，他說出的那一句幾乎不過像是心智謎語之「證明」，就具體表達了現代人在精神上的兩難困局。

馬丁路德之所以倡議政教分離，源於他對羅馬天主教會以強制手段，逼使國家屈從其規範與正統地位的厭惡不滿。但喀爾文對馬丁路德的「無神世界」（Godless world）觀點，倒持有不同看法。他和慈運理一樣，都相信基督徒應該透過參與政治及社會生活來表達其信仰，而不是退守到修道院裡去。喀爾文曾有助於為當時剛剛浮現的資本主義的工作倫理定調，亦即宣示勞動是一種神聖召喚，而非如中世紀的想法般，認為這是神對人類罪愆的懲罰。另外，喀爾文也不同意馬丁路德對自然世界的觀察體悟。他認為我們並不可能在神的創造物裡發現神，並鼓勵天文、地理與生物諸學科的學習。此乃現代早期的喀爾文信徒，往往也是傑出的科學家。在喀爾文眼中，科學與聖典之間其實並無衝突。《聖經》雖未傳授有關地理或宇宙方面的知識，卻嘗試表達那難以言說的真理，而其表述方式，就只有少數人能夠理解。《聖經》的語言乃是「兒語」（balbative），那是對真理的刻意簡化，而這真理卻複雜得沒辦法以其他方式加以闡明。

另一方面，英、法七年戰爭期間就已迸發的仇恨神學，也發揮了同樣的影響效果。革命爆發前的僵持歲月裡，英國官員就已被描繪成是和魔鬼結盟的壞蛋，這就頗像伊朗人後來在伊斯蘭革命期間，把美國喚作「大撒旦」的情形一般。一七六五年，當惡名昭彰的「印花稅法」（Stamp Act）通過後，愛國詩詞與歌曲就將「壞蛋」布特勛爵、格倫維爾勛爵和諾斯勛爵（Lords Bute, Grenville, and North）唱成撒旦的嘍囉，正陰謀要將殖民地住民誘入魔鬼的永恆王國。而印花本身，更是被形容為〈啟示錄〉的末世情節當中，那「獸」打印在受詛咒者身上的所謂「獸的印記」。英國部長們的芻像在政治遊行裡，都是被擺到撒旦的肖像旁並肩而行，並且還要被吊死在殖民地各處的「自由樹」上。一七七四年，當英王喬治三世（George Ⅲ）讓七年戰爭期間剛征服的加拿大法裔天主教徒享有宗教自由時，連他也被套上了「反基督者」的惡名。結果英王的肖像也上了自由樹，為伍的還有另一「反基督者」羅馬教宗和魔鬼。處在這樣的氛圍下，即便是受過較高等教育的殖民地住民，也不免要為這宇宙間的陰謀所懾而心懷恐懼。哈佛及耶魯大學的校長，就都相信殖民地人民是在與邪惡力量作戰，而「最恣意妄為」的教宗體制則已時日無多矣。獨立戰爭於是成了神為摧毀反基督的教宗計畫裡的一環，而這不啻預示了北美千禧年王國的到來。這種妄想式的陰謀論述，以及將尋常政治衝突都看成宇宙正邪大戰的傾向，不幸地似乎常在人類晉身新世界的革命鬥爭中出現。妖魔神話有助於殖民地住民與舊世界劃清界線，雖然他們對此仍不免深感眷戀。他們對英國的妖魔化，使後者轉化成為一個對立的「他者」，簡直就像與北美處在迥然不同的兩個極端。這樣的觀感使殖民地住民得以建立自我的獨特認同，並清楚表達他們正為之奮戰的新秩序內容。

不過弔詭的是，就在理性做為真理唯一判準的觀念正在西方興起的同時，宗教上卻爆發了非理性的風潮。十六、十七世紀的「女巫瘋」（Witch Craze）浪潮，不僅席捲了歐洲的許多新教和天主教國家，甚至還在北美殖民地上短暫出現。這種現象不啻顯示，科學理性主義在壓制矇昧力量的努力上，並不總是無往不利。神秘主義與神話，向來都會教導眾生和無意識世界打交道。所以當宗教信仰開始揚棄這類型靈修時，潛意識的狂亂失序，或許就在意料之中了。「女巫瘋」在史家眼中是一種集體幻想，當時整個基督教世界裡的男男女女和他們的宗教裁判官，都是這群體當中的一員。人們相信這些女巫會與惡魔交歡，並在夜間飛越天空，趕去出席撒旦式儀典和荒唐的縱情狂歡。他們也相信女巫敬拜的是魔鬼而非神，其敬拜方式，甚至故意模仿彌撒——這種叛逆，或可代表當時普遍上對傳統信仰的一種無意識造反。人們開始覺得神似乎過於遙遠、陌生並諸多要求，以致對某些人來說，神都變成了魔：他們將潛意識裡的恐懼和欲望，投射到撒旦這想像人物身上，而撒旦則被描繪成是人類的妖相。數以千計被判奉行妖術的男女，要不是被吊死，就是遭人綁在木樁上活活燒死，這種暴行，一直到女巫瘋退燒後方止。新興的科學理性主義對於這類思維並無較深層之認識，自然也就無力控制該歇斯底里局面的爆發。一場規模宏大、充滿恐懼又具破壞性的非理性浪潮，就這樣也成了現代經驗裡的一部分。

於是許多主流教會（甚至包括英國國教教會）的牧師，都開始為民粹領袖如撒姆爾．亞當斯的革命言論添上基督教色彩。當他們談到德行的重要與政府的職責時，聽起來就像是和亞當斯對英國官員貪腐的猛烈譴責相唱和。大覺醒風潮已經使「新光明」派的喀爾文教徒對既有體制心懷警惕，並對於本身牽動重大變遷的能力燃起信心。而當革命領袖談到「自由」時，他們其實也用上了一個飽含宗教意涵的字詞：它結合了神的恩寵，以及福音傳道和「神之眾子」（the Sons of God）的自由。此外，該詞也和「神的王國」（the Kingdom of God）、「神的選民」（the Chosen People）等概念相關——前者強調所有壓迫的終結；後者則是和圖書要做為神的意志工具，代其轉變世界。耶魯大學校長杜懷特（Timothy Dwight，一七五二至一八一七年）就曾以熱情的語氣，談到革命肇建了「基督家園」（Immanuel's Land），而美國將因此成為「這新且獨特的、神的王國的首要中心」。一七七五年，康乃狄克佈道家包德溫（Ebenezer Baldwin）也強調戰爭的災禍，只會加速神肇建新世界的進程。耶穌將會在北美建立他的光榮王國，因為自由、學術與宗教的諸般價值，皆已遠離歐洲，橫過大西洋西移而來。眼下的危機，正是為末世來臨前的秩序崩潰鋪路。至於對費城某學院院長史密斯（William Smith）來說，北美殖民地則是神「揀選出來，供作自由、藝術與神聖知識開展之所」。

無論如何，哥白尼畢竟是啟動了一場革命，而人類對於自身的觀感從此大變，也不再如昔日般那麼信任自己的直覺。本來人們對於感官知覺一向信賴，他們雖藉由觀察外在世界來尋索那「不可見之物」，但仍自信這些外在事物是和一個實相相應。他們為表達對生命基本法則的看法而演化出來的神話，原就與本身所經驗到的實相相彷。譬如希臘艾留西斯一地的眾神崇拜者，就可以將柏希芙妮的故事，和他們親眼所觀察到的農耕收穫的自然規律融為一談；而阿拉伯人則是藉繞行天房，象徵著行星對地球的繞行，從中感受他們與存在之基本法則間的一致和諧。然而在哥白尼後，一粒懷疑的種子已經播下。我們今天已經證實地球看來雖似靜止不動，實際上卻是動如脫兔；而行星看在我們眼裡之所以恆常運轉，不過是因為自我觀點投射其上的結果。簡言之，原先以為客觀的事物，到頭來卻發現竟全是主觀者。理性與神話，從此再不能和諧共存。事實上，科學家所經營出來的強勢「理則」，似乎已貶抑了芸芸眾生的認知能力，使他們越來越仰賴於術業有成的專才。神話顯示人類的作為，與生命的本質意義密切相關；但新科學卻是突然之間就將眾生推往宇宙的邊緣位置。他們不再是萬物的中心，反倒成了浩瀚寰宇內一處平凡星體上的漂泊之民。這樣淒涼的意象，恐怕是需要另一則神話，才有望使新的宇宙論能夠承載和舊宇宙論同樣豐富的精神內涵。

不過話說回頭，這些人畢竟也是時代的產物，他們所面對的是個轉型的大時代。縱觀本書，我們就會看到現代化的進程其實引發了極大焦慮。當世界改變，人們不免感到迷惘、失落。活在轉變時期的當下，他們摸不清社會所要選擇的新路向，只能以不連貫的方式去體會其緩慢轉型。當生命的架構和意義賴以維繫的古老神話在變遷衝擊下崩潰後，他們自然會因認同感的失落而茫然失措，並深感絕望。這當中最常見的情緒，就是無助感和遭圍剿殲滅的恐懼，一旦碰上極端的情況，就會演變為暴力。我們在馬丁路德身上，就可以看到部分這類現象。馬丁路德在其生命的早期，也曾極度沮喪消沉。沒有任何信仰方面的中世紀儀典或實踐，可以碰觸到那讓他對死亡（他眼中的徹底滅絕）感到恐懼的所謂「悲傷」（tristitia）情緒。每當這黑色的恐怖逼臨，他就讀不下《聖經》裡那描繪人生轉瞬即逝與神對人類盛怒責罰的第九十號詩篇。終其一生，馬丁路德皆視死亡為天譴。他的「因信稱義」神學，將人類描繪成全無能力拯救自己，而只能倚仗於神的慈愛。唯有清楚意識到自己的無力慼，人類才能獲得救贖。為擺脫沮喪，馬丁路德遂投身於狂熱活動當中，要盡其心力為世間做好事，但還是難免為恨意所吞噬。他對教宗、土耳其人、猶太人、女人和造反農民的憤怒（當然更甭提反對其神學的每一個人），不過是今日其他改革者同樣也有的典型反應，亦即在與新世界痛苦奮戰當兒，演化出了一種「既愛神、往往又對他人咬牙切齒」的宗教。

然而現代科學卻已經開始腐蝕神話的威信。英國科學家牛頓（一六四二至一七二七年），就嚴謹地運用了當時仍在演進中的實驗與推論的科學方法，將各先行者的發現予以整合。他提出重力做為一種萬有引力的概念，認為就是這股力量才使整個宇宙得以聚合，並避免了各天體間的相互碰撞。他深信該體系恰恰證明了上帝這偉大「技|師」（Mechanick）的存在，因宇宙那錯綜複雜的設計，絕非偶然造就得成。和現代初期的其他科學家一樣，牛頓也為人類帶來了他自認為全新又確鑿的、有關這個世界的具體知識。他十分確定其「體系」與客觀事實完全相符，而這樣的發現則使人類知識又向前邁進了一大步。不過全心沉浸於「理則」世界的結果，也使牛頓再無法相信其他較為直覺的認知方式，也能夠為人類帶來真理。在他看來，神話與神秘意識，都是原始和野蠻的思維方法。「這是人類在宗教事務上狂熱與迷信的一面，」他曾躁怒地寫道：「老是迷戀神秘事物，搞得他們對於最不瞭解的卻表現出最大興致。」

一場大覺醒，把所有人都搖醒了。此後即便是「舊光明」分子，也都開始為時事的發展套上〈啟示錄〉式的詮釋觀點。譬如一七五五年十一月，當一系列地震同時在世界各地發生時，梅修就深信「大革命已迫在眉睫」，乃開始期待「世界的政治、宗教領域裡，某些極非凡變化」之來臨。此外，梅修也直覺地以末世論的觀點，來看待新教英國與天主教法國為爭奪彼此在美、加的殖民地盤，而爆發的帝國主義七年之戰。他相信這將導致教宗權勢的削弱，而加速基督再臨——那個教宗根本就是個「反基督者」，是末世的大偽裝者（the Great Pretender）。至於「新光明」派成員，在七年戰爭期間，同樣也是把北美殖民地看成了正義與邪惡力量宇宙大戰的前線。「教宗日」（Pope's Day，十一月五日）就是在此時成為每年一度的假日，當天喧鬧的群眾，會將教宗芻像付之一炬。這無疑是一段令人感到驚恐與暴烈的歲月。殖民地美國人當時仍仰賴古老神話汲取生命的意義，並藉之解釋降臨在他們身上的厄難。但他們似乎也感受到變遷將臨，而發展出一個充滿仇恨的宗教，把法國和羅馬天主教會都視為窮凶極惡，彷彿這些人就要來徹底推翻當地的正義風尚似的。而在孕育這類〈啟示錄〉幻想之際，他們似乎也感覺到只要教宗體制一日不除，就無以奢望救贖、最後的解放、自由與千禧年和平願景之到來。而為了實現這新世界的願景，血腥的整肅乃不可免。其實我們接下來就會發現，憤怒神學，往往正是為回應曙光初露的現代化進程而興。殖民地美國人固然已經感受到社會轉型迫在眉睫，畢竟仍身屬於舊世界。七年戰爭的經濟後果，導致英政府對北美殖民地開徵新稅，但這一來卻激起革命危機，最終導致一七七五年美國獨立戰爭的爆發。在這段曠日持久的鬥爭當中，美國人才終於嘗到與過去毅然決裂的痛苦歷程，而他們的仇恨宗教，則在這發展中扮演了一個主要角色。

當猶太人正忙於療治他們被逐出西班牙後衍生的各類創痛，而穆斯林則肇建其三大帝國之際，西方的基督徒，卻開始踏上了一條與舊世界的聖潔和既定秩序大相逕庭之路。這無疑是一段令人感到振奮的歲月，卻也煩擾不斷。十四至十五世紀期間，黑死病曾讓基督教世界裡的三分之一人口喪亡，而歐洲諸國，亦因彼此間無止盡的爭鬥飽受蹂躪，如英、法的百年戰爭，和義大利內部諸邦之相殘。歐洲人曾受過鄂圖曼人在一四五三年征服基督教拜占庭帝國的震撼，而「亞威農之囚」（Avignon Captivity）與「教會大分裂」（Great Schism，當時曾有多達三人，同時自封為教宗）的宗教醜聞，則使不少人喪失了對教會組織的信任。人們隱約感到憂慮，並開始覺悟到是該改變既有的宗教模式了。除此之外，這段時間也是解放與能力大躍進的時期：伊比利亞半島的探險家已經發現新大陸，天文學家則是開啟了蒼穹的奧秘，而工藝上的突破，更讓歐洲人掌控自然環境的能力超越了所有先人。保守精神總是教導眾生要留守於謹慎界定的範圍之內，但西方基督教國度掀起的新文化，卻昭示著人們大可跨出這道已知世界的界線，並且不僅存活下來，還欣欣向榮。這最終導致了古老神話宗教的殞落，讓人彷彿覺得西方的現代化，本質上就是在與信仰為敵。

這新興、粗略與民主的基督教信仰，其成員起初只限於那些較貧窮與受教育不多的階級。但在一八四〇年代，一位美國宗教界的樞軸人物——芬尼（Charles Finney，一七九二至一八七五年），卻成功地將它引入中產階級。芬尼協助確立了「福音派」（evangelical）的基督教信仰，它奠基於對《聖經》福音書的字面理解，並試圖將世俗國度轉化成為基督國度，而這也正是美國社會至十九世紀中期時的主流信念。芬尼運用了前輩佈道家粗野豪放的表達手法，但其演說的對象，卻是律師、醫生與商人之流。他呼籲這些人不必透過既有體制的仲介，而是應直接來體驗基督，並且要為自己思考，要對各教派的神學家的知識霸權說不。此外，他也呼籲其中產階級聽眾，要和其他的福音派成員聯手，共同為社會改革努力。

無論如何，愛德華依然深信，大覺醒乃神之傑作。它揭示著北美殖民地一個新時代的來臨，並將由此擴散至全世界。經過這樣的復興風潮，愛德華深信，基督徒就可以在塵世間建立神的王國；而社會的運作，也將映照出神的公義與真理。不過大覺醒本身倒是不帶任何政治激進觀點。愛德華與懷特菲爾都不曾呼籲過他們的聽眾起來反抗英國統治、建立民主政府或要求社會財富的平均分配，但這方面的宗教經驗，卻確實有助於為美國革命鋪路。很多美國人其實並不太有機會理解革命領袖自然神論調下的啟蒙理想，但大覺醒的狂喜經驗，卻讓他們對自由感留下了幸福美好的回憶。自由（liberty）一詞，曾被大量用於形容「再生」過程裡的喜悅之情，以及從日常生活的痛苦、哀愁中抽離出來的解脫之感。愛德華與懷特菲爾都鼓勵教眾要對自己的狂喜信仰有信心，因為相較於那還未經歷「再生」並且蔑視這類狂熱行徑的菁英信仰，他們的信仰可要高明多了。很多人都對曾譴責過復興風潮之聖職者的倨傲態度耿耿於懷，以致對體制內的權威開始抱持極大的不信任感，甚至演變成殖民地許多喀爾文教徒的共同經驗。大覺醒無疑是美國歷史上頭一回的群眾運動，它讓人嘗到了狂飆時代的躁動滋味，並且相信歷史就要為之一變了。

以上情緒，在人們普遍感到被政府輕視的拓荒邊域一帶尤其昭著。美國社會發展至一七九〇年時，仍有四成左右的人口，是住在約三十年前才由白人殖民者拓殖出來的疆土上。拓荒者憎惡統治菁英，因為這些傢伙既沒參與過他們的艱苦拓殖，卻又像英國人般向他們徵收同樣的重稅；此外這些人既買下當地的土地供投資，本身卻又不願離開舒適與文明發達的東岸地區。拓荒者遂樂於接納一類新型態佈道家的到來，而後者則成功激起了史稱「第二波大覺醒」（the Second Great Awakening）的復興風潮。相較於第一波大覺醒，這股風潮在政治意義上可就激進得多了。佈道家們並不僅僅關心拯救靈魂，還致力於用一種和建國菁英所嚮往者極不相同的方式，來形塑他們心目中的社會與宗教。

某些基督徒——像達爾文的美國朋友兼科學家同行葛雷（Asa Gray，一八一〇至一八八八年），在注意到達爾文的假說與〈創世記〉第一章之間的差異後，就嘗試要讓天擇說與〈創世記〉的字面釋義之間取得和諧。而後來所謂「創世論科學」（Creation Science）的計畫，更是盡全力要讓〈創世記〉在科學上站得住腳。但這其實都是搞錯了方向，因為做為神話，《聖經》裡的創世故事本就不是對生命起源的歷史性敘述，而是關乎生命自身終極意義的心靈反省。科學的「理則」在這方面，根本就無置喙餘地。

對大西洋兩岸的西方人來說，這是同樣教人感到駭怕的歲月。宗教改革運動就是場可怕的撕裂，把歐洲一分而為彼此激烈對峙的陣營。英國的新教徒與天主教徒相互迫害；法國的新教徒和天主教徒則是先打了內戰（一五六二至一五六三年），一五七二年又爆發執政者對新教徒的全國性大屠殺。至於「三十年戰爭」（一六一八至一六四八年）更是蹂躪全歐洲，將各國一一捲入，而這場帶著濃郁宗教色彩的權力鬥爭，也使歐洲重新統合的願景遙遙無期。此外，當時政治方面也頗不寧靖。一六四二年，英國就爆發了一場舉國震撼的內戰，這場內戰最終導致英王查理一世（Charles Ⅰ）遭到處決（一六四九年），和一個由清教徒國會議員克倫威爾（Oliver Cromwell）掌控之共和國的誕生。當君主制終於一六六〇年恢復時，英王的權力已遭國會削弱。此外還有更多民主建制，也在痛苦和腥風血雨的過程當中逐漸在西方孕生。當然若論災難性更大的，還有一七八九年的法國大革命，和繼之而來的恐怖統治及軍事獨裁，法國內部一直到拿破崙掌權後，才算是恢復了秩序。大革命留給現代世界的影響，可分兩個不同的面向來談：它一方面提倡自由、平等、博愛的慈悲為懷的啟蒙理想；另一方面，卻也讓人留下了一段惡劣的國家恐怖統治記憶，而它所造成的影響同樣深遠。北美殖民地方面，英、法兩強為爭拓帝國疆土而戰的「七年戰爭」（一七五六至一七六三年），也在北美的東岸一帶肆虐，造成了慘重傷亡。七年戰爭遺下的惡果，就是後來直接導致美國爆發獨立戰爭（一七七五至一七八三年），催生了現代世界的首個世俗共和國。一個更公正與寬容的社會秩序開始在西方醞釀，但這還要經歷近兩百年的暴力衝突後，才終於大功告成。

理性和「理則」透過無數實際運作，確實改善了現代世界芸芸眾生的命運。但它們卻沒能力處理那些人類基於天性似乎不得不問、卻又向來專屬於「神思」範疇的終極問題。巴斯卡所描繪的絕望與疏離之情，結果竟成了現代經驗裡的一部分。

美國革命之後，國家已宣示要獨立於宗教之外，而與此同時，各教派基督徒也開始從國家體制內撤離。很多人對革命終究無法開創千禧年的盛世，不免感到幻滅、醒悟。新教徒開始堅持要保留他們自己的宗教「空間」，不願再和自然神論調的共和國政府有任何瓜葛。他們自認為乃神的社群，並不歸聯邦體制管轄。新教徒依然相信美國應是個虔誠國度，但參與公共事務的美德，卻漸漸被轉化成非政治性的意涵。換句話說，社會救贖的工作，還是不倚賴國家為妙，而是要落在教會、學校，以及一八二〇年代（即第二度大覺醒後）於北部各州湧現的無數改革團體身上。基督徒開始要為一個更美好的世界奮鬥。他們發起運動，反對蓄奴和飲酒，並希望終結邊緣群體所受到的壓迫。很多米勒信徒都投身於禁酒、廢奴和女權組織的活動裡。這類行動無疑都有提倡社會管制的成分在，此外多少更有強調新教徒節儉、節酒與過純淨生活等美德之意味。當時新教徒對天主教移民的大量湧入美國深感困擾。革命期間的美國，原是個道地的新教徒國家，當時天主教徒只約略佔了人口的百分之一。但至一八四〇年代時，美國天主教徒卻已超過兩百五十萬人，羅馬天主教會甚至還成了美國境內的最大基督信仰的教派。這對一個長期視教宗為「反基督者」的國度來說，無疑是個令人憂心的發展。福音派的某些改革努力，顯然就是企圖抗衡天主教的影響。譬如提倡禁酒，就是衝著愛喝酒的波蘭、愛爾蘭與義大利新移民而來。