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「您談到……『不服管的決心』，」另一位聽眾問道，「這最後一個命題本身不也應該成為質疑對象嗎？」倘若傅柯報告中的批判態度總是停留在一種意志行為中，那麼關於這種意志行為還能說些什麼呢？

直到他逝世，這個世界上再沒有發生從一般意義上反抗現代世界事物的秩序的運動。因而他也就不再有機會表示對於這種反抗運動的熱情，從而再沒有公開表達過他那種把政治看作一種「極限體驗」的想像力——這種想像力本質上是神秘主義的。

盧梭的奇想正是傅柯的惡夢。他害怕的正是這樣一種情形：那裡，別人「從各個方面包圍著他」，使他經常不斷地意識到「他在受到監視、評判和譴責」。他曾在《瘋狂與文明》和《訓誡與懲罰》裡，透過詳述畢内爾的模範瘋人院和邊沁的模範監獄中的恐怖景象，闡明了各種旨在使這種情形常規化的制度的極權主義涵義。建立「道德一律」社會的烏托邦式努力，如傅柯所言，會使任何一個不能忍受「總以自己有越軌行為而自責，並以別人不理睬自己而自慚」這種狀態的人陷入圈套。

格呂克斯曼的書，是他自退出法國毛派運動以來差不多五年的理論研究歷程的總結。該書風格奇異，迂曲複雜，絢麗的詞藻下明顯地流露出一種內心的呼聲。他（以及他那一代人）當初是怎樣淪為兇惡的政治狂想的犧牲品的？格呂克斯曼認為，原因之一，就是他們當時所依據的那些「聖典」。黑格爾、馬克思和尼采提供了一些教條式的必然性和最後解決辦法，將「在懲戒性社會以較輕微、較隱蔽的方式激勵著統治者和被統治者的那種權力意志」——按格呂克斯曼的說法，提高到了「可以明說的程度。」在他看來，這種哲學上狂妄自大的邏輯結果之一，便是奧斯維辛集中營，另一個則是蘇聯的政治犯集中營。右翼並非惡的獨占者。

「很長一段時間裡，」這位見證人說，「傅柯一直在徘徊不定。我覺得這是他的一個很艱難的時期。我記得很清楚，那是在聖誕節放假期間，我同傅柯談起他將要開的課。這些課將涉及《知識意志》最後一章所提出的各種問題。可傅柯告訴我說，這個課題太難，他不知道自己能說些什麼。他當時含糊其辭，所以我們也不知道他到底在想什麼。但很明顯，他正處於危機時期。當課程開始的時候〔一九七八年一月十一日〕，誰也不曾想到課題竟會完全變了樣。」

此外，即使在人權和某種程度的人身自由都得到了法律保障的國家，傅柯所理解的那種哲學家的工作仍很難說已經開始。如他在一九八二年的一次談話中所言：「如果我們想做的工作是創造一種新的生活方式的話，」（這正是他畢生追求的目標）「那麼個人權利的問題就不是題中應有之義了。」

「我們是誰？」傅柯在這個提綱中詰問，由此再次提出了他在一九七六年提出的那個問題：「究竟是誰，在戰爭的喧囂紛亂中，在戰鬥的污垢中，尋找著關於秩序的可理解性的原則？」

他已以某種方式成功地改變了他關於政治問題的思維方式。他不再像過去那樣，認為所有的法典都不過是「被征服狀態的秩序」。他不再把「戰爭模式」看作用於社會分析的一種範式：他現在認為，「遵循這樣的思路會直接導致壓迫」，並認為社會批判永遠必須用謹慎和謙卑的態度來進行。伸張個人權利以對抗政府權力，現在在他看來是一件有益、值得做的事情。

康德寫過一篇題為〈啟蒙是什麼？〉的文章。該文首次發表於一七八四年，即《純粹理性批判》第一版問世三年後。「啟蒙就是人走出他的自我承受的監護狀態，」康德寫道。「監護狀態即人無力於不受他人指導地運用自己知性的狀態。言之『自我承受的』，指的是這樣一種情況，即當這種監護狀態的原因並不在於缺乏理性，而在於缺乏不受他人指導地運用該理性的決意和勇氣的時候。Ｓａｐｅｒｅ ａｕｄｅ！〔敢於認識！〕『要敢於運用你自己的理性！』——這便是啟蒙的銘訓。」

同時，在他的公開講演中，傅柯也將自己的注意力轉向了現代自由主義，以前所未有的贊同態度分析了它的特徵。據他後來對這些講演的要旨所做的概括，自由主義必須被理解為「使管理的實施理性化的」一種新原則、新方法。按傅柯的看法，它之所以新鮮，原因就在於它同「政治理由」（傅柯已在前一年對此概念作過分析）這一與它競爭的現代原則實現了決裂。根據馬基維利的「政治理由」原則，國家本身即構成目的，只受它內部結構的規約，它是否合理只取決於它在擴大自身統治的範圍和力量方面的成功。讀過《訓誡與懲罰》的人都不難看出，在傅柯眼裡，每一個現代國家對「國家管得太少」這一馬基維利主義的箴言都堅信不移，因而總想運用國家的力量對個人的行為實施日益嚴密的管理。

在這幾個月裡，他草擬了幾篇提綱式的短文，以標明他現在的研究方向。在這些筆記中，他再次將自己的探討同康德的「啟蒙」理想聯繫在一起，並以前所未有的明確姿態宣布他的「總主題」是「主體而不是權力。」

這段論述的第一個驚人之處，是它強調主體擁有對於「被隸屬地位」的拒絕權。第二個驚人之處，則顯現於傅柯將這一富有個人特色的論述直接同伊曼紐爾．康德關於「啟蒙」的著名定義聯繫起來的時候。

但儘管如此，促成變化的唯一手段仍然是反抗——無論它將讓人類付出多大的代價，也不管它的後果將有多麼悲慘。任何一個死於革命的人都會獲得某種不朽，彷彿「在一場兼有宗教和政治色彩的歷史之夢中」，跨越了「天地之界。」而且任何能夠體會這種考驗的「狂喜」的人，都會懷念它的殉道者和受害者，他們的榜樣也可能再次激起「革命體驗」——那「的確是一道光芒」（傅柯這樣描述這種榜樣在伊朗人當中發揮的作用），「它在他們全體之中升起，同時又將他們全體照亮。」

他斷言，僅僅如此這般地「將知識和權力的關聯描述一下」，就足以使那種關聯變得不可容忍。因為歷史哲學批判所揭露的，正是知性的「專斷」和權力的「兇暴。」

「因為我覺得，」哲學家答道，「那種在我看來是獨一無二真正的快樂的快樂，大概會極其深刻、極其強烈、極其迅猛，以至於我可能因受用不了而死去。我可以給你舉一個比較淺顯的例子。有一次我在街上被車撞倒了。當時我正在走路。大約有兩秒鐘的時間，我感到了自己在死去——而那真是一種非常、非常強烈的快樂。天氣好極了。那是夏天的傍晚七點鐘。太陽正在西沉。天空漂亮極了，藍極了，等等。它曾是、而且至今依然是我最美好的回憶之一。」

他推測說，關於這些問題的現代探討方法是在十六世紀形成的，而這種探討方法的提出，為的是回應兩個相交的事變進程：其一，是「各區域性的、行政和殖民大國」的興起，以及由此而來的對眾多成分複雜的居民實施管理的必要性；其二，便是新教徒和天主教徒之間的宗教戰爭，它使人們感到迫切需要找到一種方法，「這種方法將使此岸的人們得到精神上的統治和引導，以便達到永恆的獲救。」

在他於一九七六年年初在法蘭西學院開出的課程裡，傅柯採用了一種老式的技巧——一種他在自己的餘生中使用得越來越經常的技巧。儘管他在頭兩次講演中提出了一些當代的問題（有關怎樣為各種新社會運動構築某種積極的政治基礎），但他後來的探索範圍卻收得很窄，集中到了這樣一個歷史學的問題上，即：「認為在權力關係中起作用的是戰爭，認為和平時期也存在著一種不間斷的戰鬥，認為文明秩序從根本上看是一種戰鬥秩序——這種信念究竟是怎樣和在何時產生的？」

他被撞翻在地。時間似乎停止了，他看到自己飄然離開了他的肉體。

在一九七七～一九七八這一學年裡，傅柯要在法蘭西學院作一個題為〈安全、領土和人口〉的系列講演。（上一學年是傅柯的休假年，因此他沒有開課。）這個涉及「人口」的課程名稱，暗示著哲學家重新拾起他在一九七六年留下的話題，準備探討一番種族主義、階級鬥爭和當代歷史上「歷次大屠殺」的兇殘性等問題，以深化《知識意志》最後一章關於「生物─政治」的初步分析。

「首先，」德勒茲說，關於「出了什麼事？」這一簡單的問題，「並非只有一個答案。」「我們兩人誰都可能今天給出一個答案，明天又給出另一個答案。這不是因為我們反覆無常，而是因為原因實在太多，而且其中沒有一個是『基本的』。正因為沒有一個基本的原因，所以總有好些原因同時糾纏在一起。唯一重要的事情是，我在政治上長期追隨〔傅柯〕，而從某個時刻起我不再完全同意他關於許多問題的看法了。

但傅柯在這裡所暗示的那些新快|感的可能性，畢竟離大多數讀者的生活太遠，故而他們當中許多人仍感到迷惑不解。也正因為如此，儘管獲得了一堆熱情洋溢的書評，作者還是很失望。他曾期望著將人們喚醒，令他們用新的方式思考，激發一場新的討論——尤其是在左派方面。然而許許多多的讀者，特別是左派讀者，似乎都把他的困惑的表徵（他關於性壓抑觀點的批評，他重新開始的關於各種可能的權利形式的研究，他關於超越「性|愛慾望」的號召）錯當成對一套新教條的認可了。他感到悲哀：竟沒有一個人願意（或許應該說「能夠」）討論討論該書關鍵性的（然而謎一般難解的）最後一章，就「死亡的權利和制約生命的權力」的問題談談看法。

極欲擺脫這些罕見的政治和倫理困境的傅柯，陷入了一個漫長的思想和個人的危機時期。在一九六八～一九七五年間，他知道他想說什麼，也知道他在政治方面的目標。對他來說，這曾是一個「充滿力量和歡欣，充滿創造喜悅」的時期─吉爾．德勒茲後來回憶說。對比之下，此後一些年裡的傅柯在德勒茲看來顯得「非常不一樣，變得更內向了，也許更消沉了，更隱秘了。」傅柯開始以常常令德勒茲感到不快的方式，修正自己政治行動的特性；他改變了自己的研究方向，並從未有過地對那條僅供他一人走的路，似乎也流露出懷疑情緒。

這就是一九七八年秋伊朗事變的可怖特徵；至少按米歇爾．傅柯的理解是如此。或許革命的精神終究未死；或許對固若金湯的權力的反抗依舊可能；或許無須訓練技術，無須求助於武裝的階級鬥爭，僅透過某種悲慘的受難和死亡的禮拜儀式，就有可能造就一種「不服管的藝術」，透過一些儀式化的挑戰示威，使一個民族釋放出潛在的反權力去推翻一種統治，同時從精神上改變自身。

他講演的文體就是一個表徵：它不再那麼鋒芒畢露、咄咄逼人了，變得冷靜、謹慎，偶爾甚至顯得可憎。他這個時期最重要的政治聲明，他關於「性史」的導論，令他感到不滿了。他不停地從尼采轉向馬基維利，又從馬基維利轉向路德維希．馮．米澤斯（Ｌｕｄｗｉｇ　ｖｏｎ　Ｍｉｓｅｓ）。他投身於一些新的研究領域，試圖改變他的權力理論、他的政治觀乃至他論述「自我」這個最難以捉摸的問題的方法。

如果不是什麼別的東西，這種分析簡直就是一種驚人的學術口技：因為在傅柯關於柯克、李爾本和布蘭維利埃的敘述中，人們不可能不時時聽到關於《訓誡與懲罰》的作者的更加生動的敘述。

「我是在九月屠殺事件剛剛發生後去伊朗的，」傅柯後來回憶說，「當時我心想，我將看到一個充滿恐怖氣氛的城市，因為那裡已經死了四千人。然而實際情況並非如此。我不能說那裡的人們很快樂，但他們並未流露出恐懼；在他們身上你能看到一種極大的勇氣，這種勇氣，人們只有在危險尚未消除但已被超越的時候才能顯示出來。」

那天，他離開公寓，想走到沃吉拉爾大街對面去，結果撞上了一輛汽車。

但，關於專斷和兇暴的簡單描述何以就能激起反應呢？ 傅柯的回答是：因為真實遊戲就其本性而言，「總是可變的，不確定的」，這是由人與人之間「交互作用的邏輯」所規定了的。在某種程度上，事物的秩序往往取決於「主體、行為樣式、決策和抉擇。」無須屈從那些以往看來天然真實的事物的專斷和兇暴，人永遠能夠鼓起勇氣予以抵制並以不同的方式進行思考。

傅柯日益致力於從事改善難民的境遇和保障全世界持不同政見者的權利，像他對「新哲學家」（ｎｏｕｖｅ　ａｕｘ　ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｅｓ）的公開支持和他一九七九年關於自由主義的課程一樣，也在法國的一代知識分子身上留下了印記。安德烈．格呂克斯曼在傅柯逝世後不久寫的一篇紀念文章中，曾讚揚哲學家同「達達派以來各種學理先鋒派的恐怖激進主義」實行了決裂。如格呂克斯曼所言，傅柯在他生命的最後幾年裡為一種政治行為的新風格作出了範例，這種新風格的特點便是「剖析邪惡時尖銳，採取行動時審慎。」他在促發八〇年代法國新自由主義復興方面的功勞，絕不亞於同代人中的任何一位人物。

「我覺得」，傅柯說，「我們可以用這一主張來證明我們已經完成的工作的正確性，即這一工作適應了過去的十年、十五年至多二十年這段特定時期的需要。」在他看來，這是一個主要以「被壓迫知識的起義」而著稱的時期。那是一個新社會運動的時代，這些新社會運動旨在解放精神病患者，消除犯罪的負疚感，不帶羞恥感地表達各種以往被認為是「病態的」衝動。但也正是這種運動的日益增長的權力，向我們提出了一系列新的問題：「今天的力量關係還是那樣允許這些被發掘出來的知識過某種自主的生活嗎？它們會被那些源自各種壓制關係的手段所隔離嗎？它們本身有什麼樣的力量？」

在康德之後，最貼切地闡釋了傅柯自己所理解的「啟蒙問題」的人，也許就是尼采了。尼采在康德文章發表近百年之後寫道：哲學家「再不應將概念當作贈品來接受，也不應只是去純化和美化它們，而應首先去制定和創造它們，對它們加以表述，使它們為人接受。迄今人們一般都還把概念奉為來自某種奇境的天賦之物而深信不移。」然而這種信任應當為不信所取代：「現在最迫切需要的，就是對一切概念的一種絕對懷疑的態度」（正是在這裡，尼采式的「知識意志」發現了自己真正的天職）。於是便有了「批判。」www.hetubook.com.com

當然，這種解體的表象也許是騙人的：「可以說，」傅柯接著說道，「也只有這些路可走，不管它們通向何方。」這句話，顯然是從尼采的〈教育者叔本華〉中的這段話套來的：「在這個世界上，有一條僅供自己走的路。它通向何方？不要問，走就是。」

就這樣，一九七六年一月七日，傅柯開始了一次新的系列演講。這也是他從加利福尼亞回來後第一次面對法國公眾。他一上來就檢討自己以往工作的缺點。這種檢討早已是傅柯修辭學的一個儀式化的特點，不過這一次他顯得非同尋常地激烈。他批評說，他以前的課「冗贅囉嗦，同時重複之處甚多」。儘管討論的題目看上去豐富多彩，有真實、刑法、精神病學諸概念等，但這些題目「老是在同一個領域轉悠，引起了同一些主題，同一些概念，等等。」這種「不斷重複而且雜亂無章」的工作，很可能會「一事無成。因為不停地說著同一件事情，等於什麼也沒說」。它是「紛亂纏結的」、「模糊不清的」、「缺乏說服力的」、「分崩離析的」，是一片「混亂。」

《晚郵報》編輯部同意派傅柯去伊朗（歐洲報紙請著名知識分子寫報導是常有的事）。於是，一九七八年九月，傅柯登上了去德黑蘭的航班。伊朗的民眾反抗活動時間久，規模大，而且越鬧越兇，外界的觀察家們無不為之瞠目。傅柯此行便是想進一步了解該運動的情況。

在他一九七八年的課程裡，傅柯突然換了個新論題，這個新論題就是他所謂的「管理狀態」（ｇｏｖｅｒｎｍｅｎｔａｌｉｔｙ）。這個笨重的新詞表明，他感興趣的不僅是管理的各個政治方面，而且包括著管理的教育學的、精神的和宗教的各個領域。由於仍未放棄理解「我們怎樣掉進了我們自己的歷史的陷阱？」這一問題的努力，他現在開始分析：我們如何會思考起這樣一些相互關聯著的問題，如「怎樣成為盡可能好的管理者，等等。」

在八〇年代開始的時候，他對這些格言式的問題的理解也許還不如四年前那樣清楚。他和他自己的戰鬥仍在激烈地進行著，其勢並不曾稍緩。但是，透過不斷進行關於「肉體和快|感」的探索，以及透過作學術探討，努力理解古代末期的思想家的這一見解（即人有可能認識、也許還有可能掌握自己的守護神、夢幻和慾望）究竟是如何形成的，傅柯的工作很快就要發生其決定性的、遷延已久的轉折了。——這就是他在一九六〇年所說的，從「關於界限和越界的探究」轉向「關於自我回歸的探究。」

講演結束後，傅柯解答了聽眾的一些問題。有人問他，他的方法是否無需依賴於一種「玄妙的基礎。」他在自己關於癲狂與懲罰的兩本書裡曾詳細討論過各種推論實踐；在這些推論實踐的下面，似乎存在著「知識和權力的一種共同實質」——提問人評論道，這種實質，「我不得不稱之為權力意志。」

傅柯的回應方式則截然不同。在一篇文筆優雅的書評（登載在《新觀察家》上）裡，他著重讚揚了格呂克斯曼的觀點。「在蘇聯的政治犯集中營裡，」傅柯寫道，由此對他前一年在他關於戰爭與階級鬥爭的講演中提出的一個主題作了一番發揮：「人們看不到任何不幸的錯誤的後果，看到的只是政治秩序方面各種『最真實的』理論的效果。」史達林的種種暴行都是以革命理想的名義實施的，這一事實使這種理想本身（而不僅僅是史達林對它的理解）成了問題。「這種革命是什麼？」傅柯現在問道，並以更激烈的方式提出了《知識意志》所蘊含的一個思想：「它可以或應該重新開始嗎？如果它尚未完成，有必要將它完成嗎？如果它已經結束，現在開始的又是什麼別樣的歷史？今後應該做些什麼來進行或避免這種革命？」

傅柯在一個關鍵點上並沒有弄錯：這場反抗運動——用一位頭腦清醒的學者的話來說，的確是「人類歷史上最偉大的民粹主義起義之一。」

第一，「在這種論述中說話的主體」並不（也不可能）「占據法學家或哲學家的位置，即是說一種普遍主體的位置」，一種不偏不倚的、超然於社會衝突之上的公斷人的位置。同傳奇式的希臘立法者梭倫或康德（借用傅柯自己舉的例子）不同，絕對專制權力的現代反對者並非站在政治的邊線上：他毋寧是「置身於戰鬥之中的，他有敵人，他是在為勝利而戰鬥。他無疑是要維護一項權利，但爭議中的權利是他自己的權利，是一種帶有征服關係標記的獨特的權利。」

第三，這種訴諸歷史的作法，「徹底扭曲了可理解性的傳統價值」。雖然柯克、李爾本和布蘭維利埃在尋求權利和真理，但他們無不把「普遍真理和一般權利」看作「幻想或陷阱。」他們要在別的地方，在「暴力、激|情、仇恨和報復的混亂」中，尋求「解讀原則」。「正是在這種混亂之上，人們將要勾勒出一種『理性』。這是一種不斷成長的理性，但這種成長只是使它變得越來越脆弱，越來越不可靠，越來越同幻想、幻覺和神秘現象糾纏在一起。而且社會越是進步，理性的這種演化也就越突出。……漫長的秩序、勞動與和平的時代，應該由神秘、陰沈的戰神來指引。和諧應該由狂怒來說明。」

一種虛構的概念歷史竟自稱繼承了康德批判的衣缽，這實在怪誕得可以。但傅柯關於「啟蒙問題」的探討的獨特性還不止於此。因為同康德和馬克思不一樣，傅柯並不力圖（如他自己所言）判明「真與假、成立或不成立、實在或虛幻、科學或空想、正當或誤謬。」他研究人們在不同時代思考癲狂、犯罪和疾病的不同方式，目的僅僅在於「弄清在強制機制和知性要素之間可以發現哪些環節和關係」，由此給那些先前似乎無庸置疑的事物打上問號。「狂人被看作精神病患者並非理所當然；對罪犯的唯一處置辦法就是把他關起來並非不言自明；疾病的起因應透過身體的個別檢查來尋找並非順理成章，如此等等。」

但這是一個他認為他可以加以闡明的謎。他的下一部重要著作——「性史」第一卷，就說明了這一點。

數年後，德勒茲對曾是他一生中最重要的思想聯盟之一（也是傅柯一生中最重要的思想聯盟之一）的破裂，作了三點分析。

儘管傅柯對十九世紀形形色|色的自由主義流派產生了前所未有的好感，他卻明顯地忽略了法國自由主義思想中從盧梭一直延續到涂爾幹以後的共和主義思潮。不過，這並不是失察——他曾在一次談話中指出，正是盧梭的異想天開（用無限制地行使人民主權的辦法建立道德共和國），造成了現代「管理狀態」的某些最不可容忍的方面。「這是關於一種透明社會的迷夢，那種社會的每個角落都清晰可見，不再有任何陰暗區域，即任何由王權或某些團體的各種特權構成的混亂區域。這種迷夢希望每個人，不管他占據著什麼位置，都可以看到整個社會；希望人們的心靈互通，人們的視線不為任何障礙所阻，並希望人人都為大家的共同意見所支配。」

但他正在放棄這種規避態度。自從有了一九七五年在加利福尼亞的各種極限體驗以來，「個人行為的問題」便成了他不得不經常思索的一個問題。他為發現思考政治問題的新方法而做出的努力，使他對於人權有了一種新的體會，並使他更深刻地感覺到了由外在規則強加的種種界限的脆弱性。於是，他開始探索人類行使其自由意志（以便為自己進行管理〔和設置界限〕）的某些可能的方式。

「如果要找一種無訓誡的權力形式，」傅柯在他一九七六年的法蘭西學院課程一開始就說過，「我們不應當向古代的統治權權利去尋求」（就像薩德和喬治．巴達伊那樣），「而應當向一種新型權利的可能性去尋求」，這種「新型權利」將不再為「遙遠的戰鬥吶喊」所攪擾。在後來的課程中，他再沒有提起這種可能性——這種「新型權利」究竟可能呈現出什麼樣的形式，仍然是一個謎。

「就我而言，」傅柯謹慎地暗示著他自己「偉大尼采式探求」的特點：「我感到自己也許看上去有點像一頭躍向水面的鯨，噴出細細的水柱將水面攪亂，並使這一點得到確信（或假裝確信，或希望確信）：在水的深處，在那沒人能看得見他的地方，在那他不再被任何人控制的地方，他可以遵循一條更深奧、更緊湊、更合乎邏輯的軌道。」（「確信」，在這裡顯然包含著掩飾，包含著自欺的危險。）

在哲學的層面上，傅柯在《知識意志》中關於「性|愛慾望」的批判，也有可能被理解為對德勒茲和瓜達里的《反伊底帕斯》的批判。《反伊底帕斯》這本書畢竟深深地烙有威廉．萊赫的印記。事實上德勒茲在私下裡也作出了反應——他向傅柯寫了封長信，進行爭辯。

這是一份令人吃驚的名單，被它列為批評對象的，不僅有奧古斯特．布朗基（Ａｕｇｕｓｔｅ　Ｂｌａｎｑｕｉ，一八〇五～一八八一，他是用半軍事性秘密方式組織起義的先驅）所開創的密謀傳統，而且有一八七一年的巴黎公社這一或許是十九世紀最重要的自發性民眾起義（卡爾．馬克思曾以《法蘭西內戰》〔Ｔｈｅ　Ｃｉｖｉｌ　Ｗａｒ　ｉｎ　Ｆｒａｎｃｅ〕一書極力讚頌過它），此外還有同一時期反威權主義的無政府主義者，現代國家堅定不移的批判者——儘管他們像布朗基和巴黎公社分子一樣，並不害怕在實施典型的暴力。

「他改弦更張了。但他依舊徘徊不定。」

根據傅柯關於這一定義（他實際上已暗暗把它看作關於自己畢生事業的一種恰當的描述）的解讀，它的重點是落在「勇氣」上面的。「勇氣」是「知識意志」的特殊美德；而其中最關鍵的，又是「運用你自己的理性」這一忠告。這種強調，事實上已使康德的命令成了尼采關於發現「你自己生命的意義」的命令的先聲。

從一個層面上看，他只能怨自己，這一問題很大一部分被一種煉金術般的奧妙文體包裹著（尤其是在書的最後幾頁裡）。他竟是在一種「秘密的標記」下傳授他那一套獨特的「真實色情學」的秘方。

傅柯也在這裡談了談他自己的方法，這就是透過「某種可以被稱作『歷史哲學研究』的實踐」，來解讀「權力、真理和主體的相互關係。」他有意地從事著一種別人根本無法仿效的實踐。據他說，「這事實上是一個人自己創造自己的歷史的問題」，其途徑便是對人們繼承自前人的各種珍奇的「天賦」概念加以仔細整理，同時「像編故事一樣」努力鑄造各種新概念。

每次屠殺發生後的第四十天，什葉派穆斯林都要集會悼念死者，在後來的十四個月裡，每隔四十天，全國各大城市的什葉派悼念者都將湧上街頭，一邊向烈士致敬，一邊向政府示威，由此招致國王警察的報復，從而產生更多的烈士。漸漸地而且是不可逆轉地，隨著愈來愈多的人經歷了朋友和親戚的死亡，伊朗人陷入了一種「悲傷社會」狀態，這種狀態又促使愈來愈多的人愈來愈願意去死，結果每個哀悼日都成了人們激烈抗議政府的日子。

對於傅柯來說，這是一個時代的終結。

這一問題是由伊朗革命的後果提出來的。一九七九年一月十一日，這場反抗運動的主要目的已經達到：生怕掉腦袋的國王出逃了。二月一日，阿亞圖拉．何梅尼回到伊朗。十天後，國王任命的看守政府垮台了，而何梅尼則穩坐在德黑蘭一所中學的操場邊，悠然自得地檢閱著一支支向新君主表示效忠的軍隊。

「絕對正確，」傅柯答道。「的確，我在這一點上談得不夠明確。」在他看來，在權力和知識「交織而成的網絡」之外，的確存在著某種別的東西，這種東西顯然很像「純粹的超越性」，亦即自動超越任何特定界線的無限制的能力這能力，康德稱之為「自由」，尼采稱之為「權力意志」。不過，這個「某種東西」究竟是什麼，傅柯卻很難說清——人們不由得想起康德，他曾說過這樣一句話：「自由觀念高深莫測，無法得到實證表述。」雖然如此，他還是同意了提問人的看法，認為它就是那種玄妙的「實質」，那種他試圖讓他朦朧地出現在他的「歷史哲學實踐」的極限處的「實質。」和圖書

「結果，」傅柯總結道，「每當出現各種社會主義（或各種社會主義的形式，或各種強調鬥爭問題的社會主義時期）的時候，種族主義也就應運而生了。因此，最具有種族主義色彩的社會主義，當然應首推布朗基主義、巴黎公社和無政府主義……。」

傅柯的這位合作者每個禮拜都看著他同自己的材料苦苦搏鬥。「聽著他的每一講，」他說，「你會感到那簡直是受難，是痛苦。絕對是如此。」４６據傅柯的課程是由談論安全和生物─政治的問題開始的，似乎在執行預定方案。但突然他的合作者回憶說，就在課程剛剛開始不久，他就打住不講了。他講不下去了。而且很顯然，「生物─政治」這一提問法對他來說已經結束了——這個問題已經講完了。

傅柯在一九八三年向一位德國採訪者解釋道：「實際發生的，是這樣一種情況：一個清楚地推演過的論述，不是由促使它完善的補充性作品（不論是用批評還是用發揮的方式）來加以傳達，使之變得更困難和更精緻，而是從一開始就經歷著一種發揮的過程。逐漸地，從書到書評，再到報紙文章，然後從報紙文章到電視，我們終於把一部作品，或一個問題，概括為一些標語……人們花了十五年的時間才把我的那本論癲狂的書轉變成了這樣一個標語：十八世紀所有的狂人都被關起來了。而我那本論知識意志的書被轉變為『性從未受到壓抑』這一標語，卻連十五個月的時間都用不著——實際上只花了三個禮拜的工夫。」

其次，柯克、李爾本和布蘭維利埃都求助於歷史論據，以關於《大憲章》之類古代文獻的大膽然而有意歪曲的解釋作為自己的立論基礎。「這種類型的論述全是在歷史方面展開的，」傅柯指出。「它不用理想的理性或法律原則去評價歷史、不公正的政府或陋習與暴力；相反，它尋求在制度和立法的形式下，恢復已被忘卻的那種充斥著真刀真槍的搏鬥、充斥著潛在的勝利或失敗的過去，恢復已被法典制止了的流血衝突。」這種論述「既可以很好地迎合沒落貴族的懷舊情緒，也可以很好地迎合民眾的復仇熱望」，常常不惜利用「傳統的神話形式」，來編造歷史以實現作者的戰略目的。

他抵達德黑蘭時，那裡的反抗活動剛剛進入一次新的高潮。這次高潮是由九月八日（「黑色星期五」）幾十名抗議者在德黑蘭被屠殺所引起的。這一事件產生的反響空前強烈，使大多數伊朗人由消極的觀望者轉變成積極的革命者。

他總結道，在這方面，也許有必要從整體上對與「神秘主義」有關的意志問題進行重新審查。畢竟，宗教改革時期曾歷史性地出現了一些獨特的神秘主義者。他們並非開明「批判」的仇敵，相反卻不知不覺地充當了這種批判的支持者，確定了「西方最初的大規模反抗形式之一」，促進了隱蔽的自由體驗的明朗化，並從原則上為這種自由體驗進行了辯護。

吉爾．德勒茲對於他的老朋友的態度轉變，不可能沒有察覺。他和傅柯對「阿波羅之下的狄俄尼索斯」已共同尋求了十多年。然而現在，他們的聯盟終告完結了。

傅柯隨後大致地將「西方各種大型權力結構」的興起劃分為三個階段。首先是「司法國家」，它在中世紀得到了鞏固，是按旨在將每個公民整合進社會生活的各種習慣和法律組織起來的。其次，在十六世紀，出現了「行政國家」或「警察國家」，那是按一些新教育法和政治學組織起來的，這些新教育法和政治學尋求一種「關於國家力量的具體、準確和慎重的知識」，以便能夠用一種理想的方式統治個人的生命——就是說，使「個人的發展同時也能促進國家力量的發展」。最後到來的便是傅柯所說的「管理國家」，它在十八～十九世紀臻於完善，行使著一種前所未有的、能夠決定個人和各民族命運的權力。

儘管極力嘗試過，傅柯卻好像終難超過尼采假說。結果，我們很可能還是要聽見那「遠方的戰鬥吶喊。」

傅柯只在「爭鳴」節目中露過一次面，但這次露面是令人難忘的。他在一九七六年十二月被請來談談他的《知識意志》。但他堅持只談另一本書——一本關於一位蘇聯持不同政見者受審的書。貝爾納．皮沃還不相信他會對他自己的書隻字不提：「這麼說，你真的不想談談你的書了？」他發現要保持一副一本正經的面孔是不可能的。數年之後，在他去世的那天晚上，他在「爭鳴」節目上露面（這是他最後一次上法國電視）的一段鏡頭又被電視台播放了。哲學家身著筆挺的高級西服，在鏡頭中狂笑不已。「簡直要笑破肚皮了，」一位老朋友驚訝地說，「可當時每個人都期待著他能像教皇那樣嚴肅，好好就他那顛覆性的行為史學發表一些高論……。」

此後不久，傅柯便突然決定再不同德勒茲晤面。「這是傅柯古怪的一面，」一位朋友說，「是他不近人情的個性的一次暴露。」在他後來的日子裡，兩位哲學家終於再未謀面，只偶爾通過信件交換過意見。

記者聽得直發怵：「您為什麼要說這些呢？」

他寫道：「處在權力關係正中心的，是意志的不順從精神和自由的不妥協精神。與其談論本質的自由，還不如談論某種『競賽狀態』（ａｇｏｎｉｓｍ）更貼切一些。」他用「競賽狀態」這個新詞勾起了這樣一種意象：意志和權力在一種有組織的競賽（希臘人稱之為ａｇｏｎ〔錦標賽〕）中持續不斷地互相衝突，每一方總以一種「永久的挑衅姿態」神秘地激怒對方，引起格鬥。可以想像，正是在這種沒有固定發展方向的「錦標賽」的中心，傅柯自己（像通常一樣）對權力的範域感到困惑了，這才重新檢查起他的自由的範圍來。

或者更直截了當地說：「究竟是誰，在戰爭的喧囂紛亂中，在戰鬥的污垢中，尋找了可理解性、秩序、制度、歷史的原則？」

「第二，這種意見分歧並沒有引起我們之間的『疏遠』，也無須對它加以『評論』。環境迫使我們減少了見面的機會，並使我們變得愈來愈難以謀面了。很奇怪，我們不再見面並不是出於意見不一致，恰恰相反，正是由於我們不再見面，我們之間才出現了相互的不理解或距離。

在關於該書的一次談話中，傅柯認為它提出的主要問題是：「性在我們這樣的社會裡，沒有僅僅被當作人類、家庭和個人再生產的手段，沒有僅僅被當作獲取快|感和享受的手段，這事究竟是怎樣發生的？性被人們看成了一個特權領域，在那裡我們可以讀到或表達我們最深層的『真實』——這事究竟是怎樣發生的？」

在過去的幾年裡，傅柯透過探索「權力即戰爭，一種由其他手段繼續的戰爭」這個命題（他在這裡稱之為「尼采假說」），試圖對這些問題作出解答。歷史上演的始終只是一場戲劇，一場無休無止地重複著的征服與反叛之劇。在任何社會裡，統治者都會利用他的權力進行管制和懲罰，把強制規則和法典鐫刻「在文物上甚至人們的肉體裡」，從而造成一種「法規的世界，其目的並不是要柔化暴力，而是要滿足之。」即使一個社會看上去風平浪靜，那也只是「流血的威脅」（無論掩飾得多麼巧妙）減輕了混亂的危險，創造了一種潛在的戰鬥形式，人們「在社會制度中，在經濟差異中，在語言中」，以及（最後但不是最不重要的）「在我們所有人的肉體本身中」，都不難發現它的蹤跡。傅柯的目的長期以來就是：透過對現代生活馴順表象背後的「遙遠的戰鬥吶喊」加以充分闡述，用史料根據證明「統治的客觀存在，揭露它的內在本質和它的野蠻性。」畢竟，重新爆發公開戰鬥的可能性是無窮無盡的：相信人們的洞察力，這是「尼采假說」最有希望的（或最可怕的）方面。「人類在達到普遍互惠主義之前，並不是從戰鬥到戰鬥地逐步演進的，」——傅柯在一九七一年寫道，概括出了他的尼采式思想方法最令人不安的涵義之一：「人類會在一種法規體系內迫使它的每一種暴力就範，由此從統治走向統治。」

對於法國左派來說也一樣，一個時代即將過去。自第二次世界大戰以來，左翼陣營中的每一個知識分子——從沙特直到傅柯，實際上都同共產主義者或一九六八年五月以後法國毛主義極左派的種種可怕的幻想調過情。他們用言論和行動反覆表達對戴高樂威權自由主義的敵意，後來又一直在同戴氏的繼任者喬治．龐畢杜（Ｇｅｏｒｇｅｓ　Ｐｏｍｐｉｄｏｕ）和季斯卡（Ｖａｌｅｒｙ　Ｇｉｓｃａｒｄ　ｄ＇Ｅｓｔａｉｎｇ）的技術統治論自由主義唱對台戲。

傅柯在這一講中概述了十九世紀思想的這種「策略」風格的某些結果。他一開始就提醒聽眾們注意：柯克、李爾本和布蘭維利埃都認為，這種歷史性的戰鬥主要是「在慣例體制和利益各異的、互相敵對的兩個種族之間」進行的。對於兩位英國理論家來說，實質性的衝突發生在薩克遜普通法和征服者威廉強加的「諾曼枷鎖」之間；而對於一個世紀之後的布蘭維利埃來說，決定性的鬥爭發生在這兩種勢力之間，其中一方是自稱日耳曼後裔的貴族階級，另一方是有意於勾結「高盧——羅馬人出身的資產階級」的沒落君主政體。在十九世紀，戰鬥中的法國和德意志貴族可以利用這種思維方式中的種族主義因素，把歷史描繪成一種「生物學上的對抗」；而為「民眾的復仇熱望」所鼓舞的自由派和社會主義者，也可以在同一時期利用這種思維方式，把歷史說成是一種「階級鬥爭」。傅柯在這裡提到了奧古斯坦．梯也里（Ａｕｇｕｓｔｉｎ　Ｔｈｉｅｒｒｙ，一七九五～一八五六）——一位著迷於權力在爭取權利方面的作用的自由改革派，馬克思曾稱他為「法國歷史編纂學中的『階級鬥爭』之父。」

據傅柯在學院裡的一個最親密的合作者回憶，這一課程並未按原計劃展開。

在這種情況下，從原則上看，傅柯本來可以表達一番他新近採取的對於某種自由主義推理方式的贊同態度，也許還可以進一步運用「國家管得太多」這一箴言，對何梅尼的伊斯蘭新制度作出批判。可是實際上他並沒有這樣做。他頑固地維持著自己對伊朗革命的熱情，並毫不含糊地為這場革命進行辯解。

由這些制度促成的自由具有一種假定的「積極性」。然而，當時顯然是另一種自由觀——一種透過「不服管」要求表達出來的純粹「消極的」自由觀，引起了傅柯關於自由主義的過時的興趣。自由，就這種嚴格的消極意義而言，正像伊賽亞．柏林（Ｉｓａｉａｈ　Ｂｅｒｌｉｎ）所說的，意味著「不受別人的干涉。」柏林曾指出，「不受干涉的領域愈廣，我的自由便愈多」。或用傅柯的話來說，上面強加的訓誡和「生物權力」愈少，可供個人神秘然而「明確的」意志自由活動的範圍便愈廣闊。

這場動亂有著深刻的歷史根源：該國獨立的什葉派宗教領袖長期以來就在反對伊朗君主政體的世俗化政策；人民對於政府充當西方特別是美國利益的奴僕日益不滿；國王用令人生畏的秘密警察（以行為殘暴、慣用酷刑而臭名昭著的「薩瓦克」〔ＳＡＶＡＫ〕）來維護自己的統治，這種統治腐敗不堪，而且日益狂妄自大，日益兇暴殘忍。

「去年夏天伊朗人說，『我們準備成千上萬地死去，非把國王趕走不可』，」他在《世界報》上發表的這篇文章開門見山地寫道：「而現在是這位阿亞圖拉在說，『讓伊期流血吧，否則革命就沒有力量』。在這兩句話之間存在著一種奇怪的共鳴，也正是這種共鳴使二者相互連成一氣。難道第二句話的恐怖證明了第一句話的狂喜（ｉｖｒｅｓｓｅ）是有罪的嗎？」

傅柯認為，在這一情況下，早期現代管理理論家們開始把兩種先前是分開的思維方式結合在一起。一方面，世俗哲學家們長期以來一直只從此岸方面探討管理藝術：政治家們的目標在於駕馭衝突、保護城邦的領土和維護和諧與安寧。而神學家們則相反，他們探討管理藝術用的明顯是彼岸的語言：「牧師」領袖的目標是精神上的；他們以靈魂的獲救為己任，要像牧羊人照看他的羊群那樣監視每一個人的良心。傅柯假定，在十六～十七世紀，這兩種思維方式第一次被共同付諸實施，結果產生了一種混合型的新管理藝術，它前所未有地同每一位公民外部及內心生活的管制和監控發生了關係。

傅柯活了下來。但這次車禍卻證實了他最早的信念之一，即：死亡毫不可怕。正好相反，在逼近「所有界線之外的界線」的時候，他體驗到了一種罕見的極樂感覺：垂死的過程正像薩德所許諾的那樣，「能令人感到說不出的愉快。」

極左派和極右派的各種新武士們全都一樣，對「被法典制止了的流血衝突」眷戀不已，並對現代國家竭力否認其暴力起源的做法深惡痛絕。儘管意識形態上歧見甚深，原始法西斯主義者和戰鬥的社會主義者卻都熱中於使用赤|裸裸的暴力。他們都暗示說，「『為了繁榮昌盛，你們必須多多殺敵。』」在他的演說中，傅柯將這種對內戰的迷戀定義為一種「種族主義」；而在《知識意志》裡，他卻只是比較簡單地談了談「某種嗜血心理。」

「我認為快樂是一種非常困難的行為，」傅柯在一九八二年向一名採訪他的記者解釋道。「它並非像」（他笑了）「欣賞一個人的自我那樣簡單。應該說這正是我夢寐以求的東西。我希望自己將死於過度的」（他又笑了）「快樂，任何一種快樂都成。因為我覺得這實在是太難，我總是感到自己可能與那種獨一無二的、完全徹底的快樂無緣——這種快樂，在我看來是同死亡聯繫在一起的。」

傅柯和德勒茲都挺身而出，為阻止克羅伊森特被引渡而戰。但他們所依據的準則卻大相徑庭。德勒茲不僅要為克羅伊森特鳴冤，而且要對他所謂的德國「國家恐怖主義」大張撻伐，從而含蓄地肯定了巴德─梅因霍夫幫本身關於該國政府的觀點。傅柯則不這樣，他只是從權利方面來表述自己的立場。「人人都有這樣一項權利，即可以擁有一名律師，他可以替你說話，和你站在一起；他可以讓你的意見得到傾聽，讓你得以保全你的生命、身分和拒絕力，」傅柯在《新觀察家》裡寫道。「這一權利並非一種法律上的抽象，也不是什麼夢幻般的理想，——應該說它是我們歷史性的存有的一部分，絕不應將它抹去。」透過捍衛當事人擁有律師的權利，傅柯實際上是在確認某種政治上的「實際行為」（ａｇｅｎｄａ），這種實際行為不僅和巴德─梅因霍夫幫的實際行為相左，而且和他自己以前關於「人民司法」的信念格格不入。m.hetubook.com.com

這些研究進行得都很不順利。它們大都是「紛亂纏結的」和「缺乏說服力的」，正像傅柯擔心的那樣。它同尼采的假說格鬥，實際上就是在同他自己格鬥，力圖從一定程度上說明他是誰，以及他還可能變成什麼。這不是一個簡單的過程。拐彎抹角的路常常把他帶向死胡同，令他暈頭轉向、沮喪不堪，只好不斷地從頭開始。據一個朋友回憶，有時他看上去簡直已經「被厭倦，或被某種可怕的懷疑擊垮了。」然而他仍不放棄努力。而在介紹他的畢生探求的這一痛苦階段的時候，聰明的辦法是停留在事情的表面，按順序敘述他在公開場合下探討的某些觀點，以及他為尋找一條新的思路而採取的某些行動。

然而到一九七九年，共產主義思想已在思想界名聲掃地，法國共產黨已進入一個長期的、顯然不可逆轉的衰落階段。同時那些仍耽迷於暴力對抗觀點的少數一九六八年五月的狂熱分子，除了開著宣傳車轉悠轉悠、替巴德─梅因霍夫幫和紅色旅等恐怖主義組織做做辯解之外，也無所事事了。許多法國左派都改變了立場（傅柯也是其中一員，儘管他對伊朗革命仍表現過短暫的熱情），對政治可能達到的目的採取了一種自由主義的（和有所節制的）觀點——這個觀點，在蘇聯東歐當時正在積聚能量的「人權」運動中，已得到了極引人注目的表達。

傅柯自己的「批判」概念從許多方面看都是引人注目的，同他用以解釋這一歷史傳統的獨特方式頗為相似。他不把「批判」看作某些德國理論家使用的工具，而是把它看作某種「態度」，或「一種一般的美德。」所以他關於「批判」的基本定義是：「不服管的藝術，或更確切地說，不以某種方式或某種代價接受管理的藝術」（因為這種藝術總是在某個特定歷史環境中興起的）。

「格呂克斯曼沒有在阿波羅之下召喚出一個新的狄俄尼索斯，」傅柯總結道。「在最高尚的簡哲學論述的核心處，他召喚出它的逃亡者、受害者、死敵、不斷地挨整的持不同政見者——簡言之，它的『血淋淋的腦袋』。」這些話出自一位五年前曾鼓吹實施「古老的日耳曼習慣法」（把敵人的腦袋砍下來挑在矛尖上遊行）的尼采主義哲學家之口，不能說不是一個顯著的轉變。傅柯實際上是在透過這些言論肯定格呂克斯曼政治立場的變化，並像他一樣做出政治上的自我否定姿態。

就是本著這樣的姿態，傅柯把「啟蒙問題」看作了現代哲學獨一無二的中心問題。所謂「啟蒙問題」，無非就是：人們怎樣才能評價繼承自前人的概念？人們怎樣才有可能獲得為自己而思想所必需的「態度」，鼓起為自己而思想所必需的「勇氣」？人們可以透過什麼樣的推理方式（以及透過什麼樣的生活藝術）來逃離自己的「自我承受的監護狀態」？

不過儘管如此，傅柯仍沒有（實際上也不能）全盤接受關於自由主義的傳統認識。各種危險的而且可能是毀滅性的混亂狀態，常常仍能帶來使人的存在全面改觀的希望——在傅柯看來，一九七八年伊朗革命以悲慘的方式表明的，正是這樣一種遠大前程。由於依然迷戀於由這種其樂無窮的造反時期所開闢的新奇前景，他無法像自由主義理論家們往往習以為常的那樣，僅僅滿足於對各種權利的維護。實際上，他一貫認為，權利無非是一種黨派精神的發明物，它是用鬥爭贏得的，最終也只能由保持著警惕、隨時準備消除濫用權力現象的個人和團體來維護。他其實根本擺脫不了「尼采假說」，無法讓自己像自由主義法學家或康德式的道德哲學家那樣，時時刻刻用一種不偏不倚的「普遍主體」的眼光看問題。他覺得「權利」的觀念怎麼說也只是一種政治的「虛構」，無論這種虛構現在在他看來（就像當年在柯克和李爾本看來一樣）是多麼地有用。他坦然地承認，正因為如此，他對人權的辯護基本上是「策略性的」。它最終涉及的，與其說是一種合理的論據，不如說是一種意志的行為。因為，他曾斷言，即使「所有形式的自由（無論是人們已經得到的，還是人們正在要求的），所有為人們所珍視的權利」，都會在反抗中找到「支持自己的最後一個根據」（他寫道，這個根據「比任何『自然權利』都更牢固、更貼切」），他也堅信反抗現象本身實質上是神秘的，是不可測知的。他這樣寫道：「造反者是無從解釋的，他的行為是一種『斷裂』行為，這種行為扯斷了歷史的線索、歷史的理性長鏈。」

他運用淵博的學識，繞著彎子對這個問題進行了闡發。首先，他詳細考察了三位早期現代政治理論家的著作。其一，是英國議會法學家埃德華．柯克爵士（Ｓｉｒ　Ｅｄｗａｒｄ　Ｃｏｋｅ，一五五二～一六三四），他曾主張法制，反對國王專權；其二，是英國十七世紀四〇年代內戰期間的平等派領袖約翰．李爾本（Ｊｏｈｎ　Ｌｉｌｂｕｒｎｅ，一六一四～一六五七；平等派系激進平等主義的清教徒政治團體，當時一度很得勢）；其三，則是亨利．德．布蘭維利埃（Ｈｅｎｒｉ　ｄｅ　Ｂｏｕｌａ　ｉｎ　ｖｉｌｌｉｅｒｓ，一六五八～一七二二），他對由路易十四精闢地概括為「朕即國家」（Ｌ＇ｅｔａｔ，　ｃ＇ｅｓｔ　ｍｏｉ．）的絕對君主制理論的批判，曾產生過很大影響。

諸如此類的問題，曾由形形色|色的現代哲學家（包加黑格爾、馬克思、叔本華、維根斯坦、尼采、海德格、卡爾．波普爾和加斯東．巴什拉爾），用各種各樣的方法作過探討。

傅柯認為，這種「藝術」與其說是在康德或馬克思的著作裡形成的，不如說是在宗教改革運動中，即在新教徒向天主教教會權威發出挑戰的時候，透過各種持異議的教派的異端活動而獲得其最初形式的。隨著批判專制主義的議會主義者和共和主義者開始主張「普遍而不可剝奪的權利」，這種新藝術便從宗教領域轉入了世俗的政治思想領域。最後，在十七～十八世紀，許多思想家對偏見和迷信大張撻伐，「當著權威的面」重新提出「確定性問題」，由此對一般意義上的知識的特性重新進行了審查，批判的態度也就在此過程中帶上了某種哲學的意義。傅柯對這一長期的歷史發展過程作了這樣的概括：「我認為批判是一種運動，它使主體被賦與一種權利」——這就是透過運用「一種自願反抗的藝術，一種經過認真思考的不服從的藝術，來發現真理的權利。」

「我贊成所有快樂的分散化、局部化和私有化，」該書出版後不久，他興致勃勃地對一名《快報》記者說。「我們正在發明各種新快|感！那是超越性|愛的快|感！」他眨了眨眼睛，向記者說了一個「圈内的」笑話：「一個年輕人，最近去加利福尼亞欣欣向榮的同性戀社區轉了轉。回國後便徑直跑到我這裡，喜氣洋洋地宣布了一個令人高興的消息：『勃起已經絕跡了！』」

一而再再而三地，他特意強調指出：國王的宗教反對者們並不像西方新聞媒體常常隨隨便便地描繪的那樣，是什麼「狂信之徒」。那些反對者在他看來實際上是人民意志的可敬的傳聲筒，他們在細細敘說著「社會的憤怒和期望。」他認為，人們公開宣揚要成立一個新的「伊斯蘭政府」，無非是在表達對於某種受歡迎的「政治精神性」新形式的一種希望，而這種「政治精神性」，西方「自文藝復興和基督教爆發重大危機以來」就一直不知是何物。傅柯把阿亞圖拉．何梅尼（他仍在國外流亡）那具有支配性影響然而遙遠的形象看作是一種神話般的「聖人」，認為他在從事一場反對一個同樣神話般的「國王」的超凡的鬥爭，這是不無道理的。但關於何梅尼自己的實際行為，他卻沒有注意考察，或許這是因為他覺得他不過是個象徵性人物——在這幾個月裡，伊朗很多世俗反對派領袖都犯過這樣的錯誤。

伊朗的最近一輪動亂，是從一九七八年一月八日開始的。那天在聖城古姆（傳統的什葉派教義研究中心）發生了警察向神學院學生群眾開槍的事件。當時學生們正舉行示威，要求允許什葉派宗教領袖阿亞圖拉．何梅尼（Ａｙａｔｏｌｌａｈ　Ｋｈｏｍｅｉｎｉ）（伊朗國王政府的死對頭）回國。槍聲甫息，已有二十名學生倒在血泊中，成為反抗運動的烈士。

在他的第一批文章中，傅柯正確地注意到，伊朗的反政府示威活動帶有日益強烈的仇外心理，並流行著反猶情緒。他還認識到了這場反抗運動的宗教性——這一點他比許多外國記者都顯得更清楚一些。比如，他在發給《晚郵報》的第三份電訊（十月八日發表）中寫道：「同現政權對抗的『什葉敎』向它的信徒灌輸不屈不撓的堅忍精神。它在信徒中鼓動著一種政治與宗教色彩兼備的熱情。」

這是一個西方哲學會一直在小心翼翼地探討的問題——按傅柯在一九七八年向法蘭西哲學學會作報告時的說法，人們在探討這個問題時特別「小心謹慎，面前困難重重。」當時他還向該學會的聽眾們承認，多年來他一直傾向於徹底「避開」這一問題，「盡可能地」不談「意志」，儘管這個詞至少在他最近一本書（《知識意志》）的書名中出現過。

傅柯對伊朗革命的反應是富於俠義精神的，也頗有點痴傻。它能使人想起伊曼紐爾．康德關於法國大革命的一個極著名的論斷。康德在一七九八年出版的一本書裡寫道：「這場天才民族的革命，可能成功，也可能失敗；它可能過於悲慘和兇殘，以至於任何一個聰明人，即使他大膽地希望第二次成功地實施這種革命，也絕不會打算以這樣的代價來做試驗了。不過我想，這場革命仍能在所有旁觀者（他們並未親身投入這場遊戲）的心中找到一種近乎熱忱的參與願望，而這種熱忱的表達，本身就充滿危險。所以，這種同情心除了人類的道德天性之外，不可能有其他的原因。」

亨利．柏格森曾經講過課的大教室被塞得水洩不通。聽眾擠滿了每一條過道、坐滿了講台前的地板。學生們在講座周圍黑壓壓地擺了許多錄音機。米歇爾．傅柯的新課就要開始了。

在康德看來，這種「道德天性」也叫自由。而在傅柯那裡，也許它叫「不服管的藝術。」

這種隱蔽起來的自我批評，實際後果如何呢？

應該指出，解答這一問題，並不需要抛棄性壓抑的假說。但傅柯的書卻不這樣。它力圖讓我們改變關於權力運作的看法，一個勁地展示著問題的微妙複雜和其中固有的悖論。在這幾個月裡，傅柯的一些最驚人的論點聽起來讓人害怕，有時還能給人一種世界末日般的恐怖感（如他在一次談話中令人反感地宣稱：「權力已把人變成了性|愛怪物」），但他對於未來，又總是在表達著一種神秘的然而又是荒誕不經的樂觀態度。

一九七九年一月十日，傅柯又在法蘭西學院開始了一次年度系列講演。他像往常一樣將時事撇在一邊，再次討論起「管理狀態」這一課題。但他的政治思考又一次發生了驚人的轉向。儘管他自己對伊朗革命懷有「參與願望」，他卻勸他的學生們向別處尋找關於「不服管意志」的思考途徑。他要求他們好好讀一讀路德維鈽．馮．米澤斯和弗里德利克．海耶克（Ｆｒｅｄｅｒｉｃｋ　Ｈａｙｅｋ）的全集。米澤斯和海耶克均係奧地利傑出的經濟學家，是馬克思主義的尖刻然而頗有見地的批評者，也是現代社會思想中公民自由權論思潮的首倡者（該思潮特別注重自由市場的價值，把自由市場視為個人自由的避難所和對抗國家權力的堡壘）。

不過，傅柯並沒有在這裡詳談梯也里或馬克思的學說。他轉而談論起一種新的「生物政治學」的興起，闡釋了現代國家如何利用這種政治學，透過監控健康、衛生和公共安全等手段，力圖管制全體人民的生活。這些全是傅柯要在他的「性史」第一卷中討論的話題。儘管他也順便提到了性的問題，但他這個最後一講的重點，卻並不是薩德侯爵和性|愛與死亡的可怕纏結（在書中這的確是重點），而是我們時代的現代政治同戰鬥到底的傳奇故事發生纏結的方式（它同樣可怕）。由此，以梯也里為範例的一種思維方式，在十九世紀末導致了花樣繁多的內戰「秘法」，其中有些是反動的民族主義者炮製的，另一些則是由革命的社會主義者制定的。和_圖_書

這些話對於一九六八年五月的某些老鬥士來說簡直就是挑戰。格呂克斯曼的許多老戰友（吉爾．德勒茲便是其中之一）都被《思想大師》深深地激怒了，他們紛紛作出強烈回應，語調中常常不乏辛辣的反諷。

「每當社會主義不得不強調鬥爭問題的時候」——他斷言道，一種嗜血心理便增強了；或者，按他在講演中用他自己特有的語言所說的：「種族主義便復活了。」在階級戰爭中流的血被譽為鍛造新人的手段。而在消滅「資產階級社會正中心的敵對勢力」的鬥爭中，某些群體被定為滅絕的目標。傅柯好像在誇大其辭，可是當人們想起這樣一些事實的時候，如史達林在一九三二～一九三三年間大批餓死烏克蘭富農，如他在一九五三年剝奪蘇聯猶太人擔任高級公職的權利（這一事件曾促使傅柯離開法共），如最近（一九七五～一九七八）發生的波帕肅清柬埔寨城市居民的運動，傅柯的話又顯得不無道理了。

傅柯這部新作於一九七六年十二月問世，書名即《知識意志》。該書很快就被譯成歐洲的各種主要語言，其英文版出版於一九七八年，而且譯者加的主標題多少有點迷惑人——叫做《性史》（Ｔｈｅ　Ｈｉｓｔｏｒｙ　ｏｆ　Ｓｅｘｕａｌｉｔｙ）。

出席這次演講會的哲學家們深感這一結論不可思議。尤其是，這一結論竟出自米歇爾．傅柯之口！

不管它的其他長處是什麼，格呂克斯曼的書總的來說是一部尖銳的自我批評之作。他強調指出，極權主義衝動並不是什麼外在的東西，並不是只在別人身上出現而我們可以加以譴責的東西：事實上，這種衝動影響著「每一個人」。我們每一個人都是「雙重的」，既陷身於權力的種種圈套，又為濫用權力的誘惑所擺布著。而「一旦人們考慮到這種內在的分裂」，他總結道，「就再無可能設想一場單一的、由善與惡進行決戰的最後革命了。」

一九七七年底，左翼恐怖主義問題又在法國發生了。這次騷動的起因已不是法國極左派的暴力行動（因為毛主義運動這時已基本絕跡），而是一場牽扯到克勞茨．克羅伊森特（Ｋｌａｕｓ　Ｃｒｏｉｓｓａｎｔ，巴德─梅因霍夫幫的主要德國律師）的著名訴訟案。克羅伊森特在因非法向獄中的恐怖主義組織成員傳遞資料而面臨被判刑的危險時，被人偷偷轉移到法國，並要求在那裡政治避難。德國要求法國引渡該律師。而當法國準備滿足這一要求時，法國左派又掀起了抗議浪潮。一時間，宣言書、聲討檄文、示威遊行鋪天蓋地而來。在巴黎關押克羅伊森特的監獄那裡，也爆發了示威群眾同警察的暴力衝突。

一九七八年五月二十七日，傅柯為法蘭西哲學學會做了個報告。九年前他在為同一個哲學家社團做報告時，曾提出一個他已經作過深入思考的問題：「作者是什麼？」當時，由於符號學熱潮的興起，這個問題亟待解決。這一次，彷彿要表現出某種對稱美似的，傅柯又提出一個問題：「批判是什麼？」——這是他自己的政治學亟待解決的一個問題。

傅柯在一九七九年的一次談話中概括說，這種長期發展的積累後果，便是政治權力「這時已直接延及個人的特徵，能夠觸及他的肉體，侵染他的儀態、態度、言論、見習方式和日常生活。」

什葉派大覺醒的代價是令人生畏的：僅在一九七八年的起義中就有十至十二萬伊朗人喪生，而且隨後又死了數千人。也許每一次反抗最終都注定要淹沒在血泊中，也許每一個社會都注定要導致難以想像的苦難；也許任何權力通常都是戰爭——「一場用其他手段繼續的戰爭。」

這是一部非常奇怪的作品，它以論戰的形式談論方法論問題，旨在批判當時在國際左派中廣泛流行的一種觀點，即性在現代社會受到了壓抑。恰恰相反，傅柯爭辯說，性是現代社會的一個新發明，是一種新的思維方式，其基礎是在十九世紀首次得到表述的一個觀念，即：我們每個人都可以透過我們的性本能和性|欲望來得到理解和解釋。

由於馬克思主義早在三十來年前就受到了許多歐美知識分子的批判並被抛棄了，更由於法國的辯論水平總是極其低下，這場關於「新哲學家們」的爭論十分可笑。一位觀察家尖刻地挖苦說，許多法國知識分子反應熱烈，「就好像個人自由是個什麼新觀點」、共產主義暴政是個什麼新發現似的。然而，正像傅柯不無道理地認識到的那樣，這裡仍然存在著一些嚴重的問題尤其是在格呂克斯曼的《思想大師》（Ｌｅｓ　ｍａｉｔｒｅｓ　ｐｅｎｓｅｕｒｓ）（一九八〇年譯成英文）一書裡。

好像是要強調這最後一句話中的法文詞ｉｖｒｅｓｓｅ（其英譯可以是「ｒａｐｔｕｒｅ」〔狂喜〕或「ｉｎｔｏｘｉｃａｔｉｏｎ」〔陶醉〕或「ｅｃｓｔａｓｙ」〔銷魂〕，或更符合字面意思的「ｄｒｕｎｋｅｎｎｅｓｓ」〔醉酒〕，因此是一個能使人聯想起「阿波羅之下的狄俄尼索斯」的詞）的尼采主義意義似的，傅柯接著便將這種反抗的放縱同不合時宜事物（ｔｈｅ　Ｕｎｔｉｍｅｌｙ）的一種可怕的爆發聯繫了起來。「當各種反抗運動在歷史上發生的時候，它們也以一定的方式逃避了歷史。如果投身運動的一個人、一個集團、一個少數派或整個民族，決心不再服從一個被認為是非正義的權力，並決心冒死反抗這個權力，那麼這種運動就是不可緩和的。沒有任何力量可以阻遏這種運動。」

「如果有人想對這種批判範圍進行探索，」傅柯答道，那他就必須離開狹義的哲學，並透過「反抗實踐」去思考自由在歷史上的呈現方式。通觀文藝復興以來的歷史時期（傅柯主動談起了自己的感想——「儘管我對此可能已很入迷，因為我現在主要研究的就是這些問題」），「最引起我注意的」，還是個人逃避權力控制的「精神」鬥爭和集體改變外在管理制度的「政治鬥爭」之間的一種「驚人的」合流。他把當代的馬克思主義比作十六世紀的新教，認為兩者在「存有方式」上是很相似的，而且各自都引起過一種不可言狀的「希望」——一種關於意識和社會都可能發生急劇變化的希望。

究竟什麼是「題中應有之義」呢？傅柯現在認識到，這就是堅持不懈的「批判」實踐。面對任何形式的政府——自由主義的也好，極權主義的也好，知識分子的天職都是行使一種「明確的不服管意志」，公開表達對於任何顯得不可容忍的事物的關懷。透過拒絕表示同意，知識分子也許可以使其他人既意識到他們「自我承受的監護狀態」，又意識到他們克服這種監護狀態的能力。迫使人們不假思索地接受某種思想觀念的種種技巧，曾在促成現代自由主義的成功方面發揮過關鍵的作用。也正是這一歷史事實，使自由主義本身成了批判的對象（這不僅是傅柯的觀點，也是托克維爾〔Ａｌｅｘｉｓｄｅ　Ｔｏｃｑｕｅｖｉｌｌｅ〕和約翰．斯圖亞特．密爾〔Ｊｏｈｎ　Ｓｔｕａｒｔ　Ｍｉｌｌ）的觀點）。或許，某些權利和法律一經被普遍強化，也容易在特殊情況下導致審判不公——這也是一個應當予以批判的問題。

他終於進入了一種他早就為之魂牽夢繞的神秘境界，不禁大喜過望。

時間一星期、一星期地過去，反抗運動的能量在持續增長，傅柯的熱情也與日俱增。他於十一月份又回到了伊朗。而在報導這次訪問的見聞的時候，他的文章刺|激性熱情又有所升溫。在發表在十一月二十六日的《晚郵報》上的一篇文章裡，他懷疑伊朗是否在舉行「第一次反對世俗制度的大起義——一種最瘋狂、最時興的反抗形式。」他指出，伊朗人的鬥爭，不僅在反對國王，而且在反對「全球的和諧」；他們力圖改變的，不僅是政府的形式，而且是他們的日常生活——他們要拋棄「整個世界的秩序的重負」。在一種「戰鬥和犧牲的宗教」的激勵下，他們鑄就了一種真正的「集體意志」，由此造成了這種極罕見的歷史現象——似乎這個世界的徹底改觀已經指日可待。

哲學家走到了一個十字路口。自一九六八年五月以來，他第一次超脫了政治鬥爭，從一種好鬥的行動主義生活裡退了出來。而且在他作為一個知名思想家的生涯裡，他第一次承認了討論所謂「意志問題」的必要性。

「第三，我可以告訴你，我為沒有再和他見面而經常感到後悔得要命。究竟是什麼妨礙了我給他打電話？正是在這裡我看到一個比其他所有原因都更深刻、更基本的原因，這就是：不知是對是錯，我曾以為從他的生活和他的思想的角度來看，他希望更深地進入一種孤寂狀態；我以為他需要這種孤寂狀態，除了最親密的朋友以外不和任何人來往。現在我覺得我當時真應該設法再同他見面，可是出於尊重，我當時並不想這樣做。

像他在一九七六年所做的那樣，傅柯主要透過深入分析各種各樣的文獻資料（首先是有關管理藝術和「政治理由」〔ｒａｉｓｏｎ　ｄ＇Ｅｔａｔ〕的古典論文），對他的假說進行了探討。例如，在該課程的第四講（唯有這一講在他生前獲得了發表）中，他分析了馬基維利的影響，並對《謀略之鑒》（Ｔｈｅ　Ｍｉｒｒｏｒ　ｏｆ　Ｐｏｌｉｃｙ）一書進行了講解。《謀略之鑒》是一本相當晦澀的書，出版於一五五五年，作者紀堯姆．德．拉佩里埃（Ｇｕｉｌｌａｕｍｅ　ｄｅ　Ｌａ　Ｐｅｒｒｉｅｒｅ）透過它表達了關於作為一個和諧整體的政治聯邦的理想，同時為不受限制的王權作了一番辯解。

「他來了！」人群中出現一陣輕微的騷動。傅柯不拘禮節地分開眾人擠上講台，在講座台後坐下來，打開講稿（他在法蘭西學院授課很少不用講稿）。湊著一盞小檯燈的燈光，雙目一眨不眨地盯著稿子，他開始念起來。

幾個星期之後，傅柯經受了他一生中最重要的一次神秘體驗。那是在七月間，當時這位哲學家已經在抽鴉片煙了。據他說，他抽大煙是為了追求「那些我正在尋找但又體驗不到的、無法由我自己提供的快樂。」

在這種時刻，一個民族，以及所有旁觀的民族，都可能瞥見傅柯所能看出的那種希望的唯一根據。「所有形式的自由——無論是人們已經得到的，還是人們正在要求的，」他寫道，「無疑都會在反抗中找到支持自己的最後一個根據，這個根據比任何『自然權利』都更牢固、更貼切。如果存在著一些繁榮穩定的國家，就是說，如果存在著一些並非『絕對絕對』的權力，那麼其原因就是在所有屈服和強制的背後，在威脅、暴力和說服之外，還存在著出現這一時刻的可能性，這時生命不再拿自己去做交易，權力將一無所能，人們將勇敢地面對絞刑架和機關槍進行反抗。」

一九七九年六月二十六日，傅柯同他的宿敵——讓─保羅．沙特一起，在公眾面前作了他們的最後一次聯合「亮相」。那天，傅柯參加了沙特率領的一個知識分子代表團，去愛麗舍宮向共和國總統季斯卡請願，要求法國政府向越南難民提供更多的支持（當時這些難民正乘著簡陋的航海工具大批大批地移居國外，逃離他們備受兵燹蹂躪的國家及其共產黨的獨裁統治）。隨後，他們在法蘭西學院共同舉行了一次記者招待會。後來加入了這個招待會的有這次行動的組織者安德烈．格呂克斯曼，慣於唱反調的左派中兩位極富魅力的人物——伊夫斯．蒙當和西莫娜．西諾雷，還有（這最令人驚訝）長期被孤立的法國自由主義的耆宿雷蒙．阿宏。法國報刊將沙特和阿宏之間在政治上的這種令人難以置信的接近，稱作法國思想界發生新轉折的一個標誌，這是不無道理的。不到一年後，沙特便故去了。

該書複雜微妙，充斥著反諷和附帶提出的奇思妙想，不注重文獻資料，也不作長篇的爭辯，它文風武斷，語調激昂，而且抽象得讓人看不清具體問題。

現在傅柯想重新考慮的，正是這種思維方式。他說，「這既是因為它在很多方面還考慮欠周，也是因為我覺得壓迫和戰爭這兩個概念本身，如果不應被徹底拋棄的話，也應在很大程度上被修改。」同性戀解放之類的社會運動似乎已接近於某種成功了。但是，倘若這些「解放」運動想真正產生解放的作用，就是說，倘若它們想維持「某種自主的生活」，它們還必須認真構想出某種擺脫了「一切壓制關係的」「新的權利形式。」而要設想這種新型「權利」可能採取的形式，就不能不向「尼采假說」提出挑戰的——如果可能的話，還必須超越之。

在給這一課程作總結的時候，傅柯強調了十九世紀歐洲自由主義的「多形性」。他指出了「邊沁和邊沁主義者們的演化和含糊不清」，因為他們從信任理性管理轉向了捍衛代議制民主方面。他還回顧了德法兩國自由派中的意見分歧；其中有些人依賴市場經濟，把它當作「消除過度管理狀態不良影響」的主要手段；另一些人則更重視「＇ＬＥｔａｔ　ｄｅ　ｄｒｏｉｔ＇，　Ｒｅｃｈｓｓｔａａｔ和Ｒｕｌｅ　ｏｆ　Ｌａｗ（法、德、英文：法治國家）。」

就在幾個月之前，傅柯被一家義大利報紙《晚郵報》（Ｃｏｒｒｉｅｒｅｄｅｌｌａ　Ｓｅｒａ）聘為專欄作家。由於伊朗的事態刺|激了他的好奇心，他建議報社派他去那裡蒐集資料，以便寫出系列評述文章。傅柯長期以來就懷有當新聞記者的夢想。但他這次訪問伊朗的行動，是他正在進行的重新界定知識分子天職的努力的一部分。傅柯在一九七八年秋這樣解釋過他對伊朗的興趣：「我在想，去實地看看究竟在發生什麼，這是知識分子應該做的工作。知識分子應該在深入細緻並盡可能豐富地了解了情況之後，再對國外發生的事情發表議論。」https://m.hetubook.com.com

讓自己的「自我」感（這一「自我」在其他情況下總是隱而不見的）就這樣以一種奇怪的海中巨獸的形象短暫地浮現了一下之後，傅柯轉而又談起他和教室裡的許多人共有的體驗之一——他們對以六八年五月為象徵的政治鬥爭的參與。

「至今我還在為沒有再見到他而深深地自責。尤其是，我原本並沒有理由這樣做啊！」

但在一九七九年的課程裡，傅柯關於十九世紀的歷史觀點又多了一個全新的方面，問題也由此變得更加複雜了。傅柯指出，同馬基維利主義截然相反，自由主義提出的箴言是「『國家管得太多』，或至少有必要懷疑國家管得太多」。這一自由主義原則一旦被貫徹，「管理狀態便只好在接受某種『批判』的情況下實施。」應該對每一種管理形式加以審查，不僅要審查它為其臣民謀得的利益和幸福，而且要審查它的統治要求的合法性。國家有必要管理生活的方方面面，這究竟是為什麼？

這時的伊朗，充斥著一種異乎尋常的狂暴情緒，其強烈程度遠遠超出了傅柯或幾乎任何一位其他觀察家的預料。許多同舊制度合作過的伊朗人遭到兜捕和拷打，或被就地處死（或在拷打後被當即處死）。根據何梅尼關於「伊斯蘭政府」的理解而制訂的一部苛酷的新法典，開始被付諸實施。日常肉體傷害行為受到以血還血的報復，方式是在傷害本身上製造一個同樣寬、同樣長和同樣深的傷口；同性戀被行刑隊排槍處決；通姦者被用石頭砸死。「政治精神性」的幻想被無情的神權政治現實祛除得一乾二淨了。

在他的一九七六年的系列演講的最後一講中，人們會更加強烈地感覺到這是一種隱蔽起來的自我分析。

像十年前在突尼斯一樣，傅柯又看到了一群由「關於某種絕對犧牲的渴求、喜好、承受能力和可能性」團結起來的人，並為之震驚。不過開始的時候，在一定程度上，他還能在他從德黑蘭發出的電訊中遵守一定程度的新聞記者的客觀性。這位尙不熟悉業務的記者和一名研究助手一起，並找機會隨同其他外國記者一道，展開了廣泛的採訪活動，同國王軍隊的代表、美國顧問以及諸如麥赫迪．巴扎爾干（Ｍｅｈｄｉ　Ｂａｚａｒｇａｎ）和阿勃爾．哈桑．巴尼薩德爾（Ａｂｏｌ　Ｈａｓｓａｎ　Ｂａｎｉ─Ｓａｄｒ）之類政治反對派領導人談話，甚至同阿亞圖拉．夏里阿特馬達里（Ａｙａｔｏｌｌａｈ　Ｓｈａｒｉ'ａｔｍａｄａｒｉ，當時他被廣泛認為是伊朗主要宗教領袖中最有權勢的人物）也談過話。

所有這三個例子均取自十九世紀這一點也有些迷惑人。畢竟，布朗基、公社分子、無政府主義者確定了一些暴力反抗的持久樣式，這些樣式在二十世紀經常為人們所效仿，如六〇年代的國際新左派的行為方式很大程度上就是和它們一脈相承的。儘管傅柯沒有明確提到一九六八年五月後這些戰鬥性的反抗樣式在法國的復興，但「無產階級左派」的老鬥士們誰都清楚他在影射當代的革命運動。這種影射，把他這一套驚人的講演推向了驚人的高潮。

他們的政治歧見開始增多。現在，他們對馬克思主義的價值和一九六八年五月學潮的遺產的看法發生了分歧。在中東政治問題上，德勒茲是個堅定的親巴勒斯坦派，而傅柯卻始終不渝地站在以色列一邊。

儘管有些部分令人困惑，這部論戰性著作的主要矛頭所向，在一九七六年卻是一目了然的。關於性壓抑的流行看法，尤其是它在威廉．萊赫（Ｗｉｌｌｉａｍ　Ｒｅｉｃｈ）這樣一位馬克思主義佛洛伊德派的著作裡的表現，未免也太簡單了一些。雖然許多禁忌和禁條仍在限制著我們的性自由，可我們居住的這個世界卻滲透了性|愛——而且還不只是滲透了關於性|愛的談論。（傅柯最近畢竟在舊金山的同性戀次文化中實地證實了這一點。）透過對「兒童、狂人和罪犯的性活動」進行前所未有的監視，和詳細解說「各種奇想、迷念、小迷狂和狂暴大發作」的與性有關係的方面，現代科學自相矛盾地促進了「多形」性行為的傳播。因為人們對性|愛投去的注意力越多，有關異常性行為的信息蒐集、傳播得越多，就越容易動搞這種行為的心思。「現代社會是邪惡的，」傅柯用一種可以理解的強調語氣寫道。「它不是無視道德上的清規戒律，也不是什麼偽善，而是老老實實地邪惡，直截了當地邪惡。」）取締某些被認為是「變態的」性行為的努力，也產生了適得其反的惡果，引出一些更奇怪的肉體快|感形式。（正如種種Ｓ／Ｍ活動所表明的，甚至最惡毒的壓迫行為都會被變成帶強烈色情|色彩的遊戲，都能開闢各種出乎意料的快|感可能性。）由於所有這些原因，馬克思主義佛洛伊德派們決意取消一切禁忌和禁令，結果只能導致一種幼稚的「解放」概念。倘若性和性|愛，像一般意義上的肉體一樣，根本上都是由一種「生物權力」塑造出來的，它們確定著我們在這個世界上的肉體存有感，那麼，單靠簡單地宣布性自由就無法預示一種色情幸福的「新城」的出現。僅僅廢除管制外部性行為的各種法律的和社會的制裁力，會產生一些不良後果，其中之一就是會使負疚感的鐵籠完好無損地保存下來。這種負疚感深深地扎根於無意識之中，它那殘酷的記憶法無聲地塑造著和改造著我們衝動和慾望的肉體世界，驅使著我們（不管你喜歡與否）一陣一陣、無休無止地圍繞著性問題進行自我分析。（傅柯一九七五年五月在死亡谷用迷|幻|葯ＬＳＤ悟道時，肯定異常強烈地體驗到了這種迷念的不可避免性。）

但這還不是引起誤解的唯一原因。正像傅柯後來認識到的那樣，人們對《知識意志》的態度，也是這些年裡正在改造思想生產手段的巨大社會力量的影響所致。一九四五年，沙特曾因發表了一個公開演說〈存在主義就是人道主義〉而天下聞名。一九六六年傅柯成為名揚四海的大學者，也主要是由於一份擁有大量讀者的新聞雜誌刊登了關於《事物的秩序》的一篇妙評。而十年之後，影響巴黎新思想市場的主要媒體，已不再是公開演說或漂亮的書評了，它變成了一個一周一度的電視書評節目——Ａｐｏｓｔｒｏｐｈｅｓ（爭鳴）。這個討論會形式的節目創辦於一九七四年，主持人貝爾納．皮沃（Ｂｅｒｎａｒｄ　Ｐｉｖｏｔ）博學多識，應答敏捷，巧思過人，使該節目在法國公眾中享有崇高聲望（每個禮拜五晚上都有近三百萬人收看）。皮沃的「圓桌討論會」極大地擴大了知識分子的聽眾面，同時也強化了巴黎本來就很盛行的一種浮華風氣——即哲學論點往往會成為人們茶餘飯後的時髦談資、成為人們在咖啡桌上炫耀身分的標誌。

據他在法蘭西學院的一位最親密的合作者回憶，傅柯在這段時間裡開始閱讀起奧古斯丁（Ｓａｉｎｔ　Ａｕｇｕｓｔｉｎｅ）、安勃羅斯（Ａｍｂｒｏｓｅ）、傑羅米（Ｊｅｒｏｍｅ）、本內迪克（Ｂｅｎｅｄｉｃｔ）這些早期神父的作品來。他一方面分析早期現代政治思想，一方面又集中精力研究關於靈魂及其適當關懷的早期基督教思想，對於怎樣重新組織他的「性史」依然疑慮重重，依然拿不定主意從何寫起。

傅柯就是用這樣的調子結束他的講演的。「如果有必要從其對於統治的關係方面來提出知性的問題」（在一九七八年，他顯然認為這是有必要的），那麼「首先就必須具備一種不服管的決心。」

他又笑了。

「常常有人建議我們採取這樣的分工，由個人充當憤憤不平、仗義執言的批評家，讓政府來思考問題和探取措施——這個建議，毫不足取。」傅柯一九八一年在概括他關於自己政治角色的定見時，曾這樣宣稱。他主張：「個人的意志」，在理論上和實踐上，「應當積極投入」那種不斷加強的克服「一切濫用權力現象」的努力，「不管是誰在濫用權力，也不管誰是受害者。歸根到底，我們都是被管理者，所以我們應該團結一致。」

在法蘭西學院結束了關於自由主義的課程後不久，傅柯便於一九七九年五月十一日在《世界報》上發表了一篇政論文章。在這篇也許是他一生中情緒最激烈的政治作品中，他對該期《世界報》以頭版大標題提出的問題——「反抗無用嗎？」，作出了自己的回答。

「批判」這個詞本身是在七〇年代重新流行起來的。當時，一種復發的「批判」熱情曾引起了形形色|色的「二三流論戰專業活動」（傅柯對這個時期盛行在左翼社會批評風氣的戲稱）。正像傅柯所正確地指出的那樣，現代意義上的「批判」一詞儘管源出康德，但在馬克思寫過〈政治經濟學批判導論〉一文後，這個詞就已變成了馬克思主義的專門術語了。在馬克思和康德那裡，批判的目的都是為了闡明在其他情況下可能含糊不清的東西，為了把一些被埋藏著的、規定我們思維方式的假定發掘出來，為了對這些假定進行公關檢驗。在康德的書裡，批判揭露了理性的界限，以及人類精神超越這些界限的不懈努力。而在馬克思的書裡，批判則揭示了現代經濟學諸範疇同「某種特定的、由歷史確定了的生產方式的情況和關係」的對應關係。

儘管這些君主制的早期批評家之間有一些明顯的差異，傅柯仍在他們當中發現了同一種「新型的論述」和同一種全新的「分析形式」。其主要標誌，他認為有如下三個方面：

傅柯關於「管理狀態」的課程是博學的、深刻的，也是常常引起爭論的。它說明傅柯在重新思考社會和政治思想的各種基本問題方面，在重新形成有關這些問題的概念方面，擁有一種獨特的、鋼鐵般的（也是極為罕見的）能力。不過，他這幾個月的工作依然包含著某種能引起反諷的東西。儘管展示了一些新的歷史證據，提出了一套新概念，他關於「管理狀態」的研究最後所描述的力量配置，卻和他在《訓誡與懲罰》中所描述的情況大同小異。一邊是幾乎是無所不能的管理機器，設計得非常精密，目的在於將法律直接鐫刻到「個人的特性」裡；另一邊則是孤獨的個人，他的自由本能被壓了回去，被禁閉了起來，「最後只能把自己發洩到自己身上」——正像《道德系譜學》所指出的那樣。

傅柯這一令人氣惱的舉動很快就被人們抛到了腦後，因為巴黎知識界又一頭栽進另一場辯論中去了。這是冷戰初年的辯論的一次雜耍般的回潮。就在《知識意志》問世後不久，由於兩位比較年輕、衝勁十足的作家在「爭鳴」節目中的亮相，巴黎掀起了一次新的哲學浪潮。這兩位作家，一位名叫貝爾納．亨利．李維（Ｂｅｒｎａｒｄ─Ｈｅｎｒｉ　Ｌｅｖｙ），另一位便是一九六八年五月學潮和「無產階級左派」的老鬥士——安德烈．格呂克斯曼（這時他的政治態度已經發生了驚人的巨變）。頃刻間，他們的照片幾乎無所不在——雜誌上、電視上、招貼柱上、短袖衫上，比比皆是。像搖滾歌星似地被捧紅的他們，竟被李維自己大言不慚地封為「新哲學家」。不幾天，他們的「哲學」（如果這個詞用得還算得當的話）的精髓就被約化為這麼一句話：「馬克思主義死了。」

每隔四十天，便有哀悼死者的人群出現；每隔四十天，警察就要發動一次進攻，從而造成更多的人殉難。一個擁有世界上最兇殘的軍隊之一的國家正陷於混亂，它的人民突然在渴望死亡。該國武器庫中的所有坦克、炸彈和機槍，都無法制止這一自殺性的反抗浪潮。每一個城鎮，每一個大城市的每一個角落，都有錄音機在進行神秘的佈道，其聲音猶如傳自天國。這些佈道所傳達的神示嚴厲而堅定；它燃燒著宗教的狂熱，關心的與其說是在迫在眉睫的內戰中獲勝，不如說是精神的不死，彷彿在悄悄陷入某種原初的、被遺忘已久的熱望，在召喚佛羅倫薩的薩馮納羅拉（Ｇｉｒｏｌａｍｏ　Ｓａｖｏｎａｒｏｌａ）、明斯特的「萊頓的約翰」（Ｊｏｈｎ　ｏｆ　Ｌｅｙｄｅｎ）和克倫威爾時代的平等派這些躁動的靈魂。