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當達塔威回到埃及，並成為負責引介歐洲作品的新成立「翻譯局」主任後，他即強調埃及人必須向西方學習。「獨立推理的大門」務須開啟，烏立瑪亦須與時並進，而伊斯蘭律法也該作出調適，以面對現代世界。醫生、工程師和科學家，都應該享有和穆斯林宗教學者同等的地位。他認為現代科學對伊斯蘭並無威脅：歐洲人本就是從西班牙的穆斯林那裡習得科學，所以當阿拉伯人研習西方科學時，他們不過是拿回原本屬於他們的東西罷了。埃及政府不該壓制進步與創新，反而要帶頭衝刺，因為「改變」如今已是生活的法則。教育當為其中的關鍵，平民百姓都該像法國人一樣接受教育，並且男女孩一視同仁。達塔威相信埃及其實已邁進到光輝未來的邊緣。他陶醉於現代化所勾勒的美好未來，於是寫了首詩讚美蒸汽機，並視蘇伊士運河及美國的橫貫鐵路為了不起的工程事業，足以促成四海之內皆兄弟的情誼與和平。所以啊，就讓英、法的科學家和工程師前來定居於埃及吧！這只會加速埃及的進步。

殖民地生產原料以供輸出，再由歐洲進行工業加工；其回報則是可以購得廉價的西方製成品，而這意味著本土工業要倒大楣。為確保新殖民地能夠融入現代的技術化環境，警察和軍隊都必須仿歐洲模式重組；經濟領域的金融、商業與生產亦須重新調適；而「原住民」也必須對現代觀念多少有些瞭解。這種現代化經驗，對於殖民地人來說，無疑是侵擾的、強制的，並且帶來了深遠動盪。阿富汗尼曾希望穆斯林能自求現代化，並逃過穆斯林社會被轉型成歐洲劣質複製品的厄運，但殖民主義卻使這一切不再可能。西方宰制下的中東各地，已無法依己意進行發展。一種活生生的文明，就這樣被殖民者轉化成依賴性的群體，而這當中因缺乏自主所衍生的卑屈態度與習性，卻是大大有違於現代精神。所以無可避免地，早期以達塔威和伊朗改革者為代表的、穆斯林對歐洲的愛慕與欽敬之情，遂變質成了怨恨怒火。

與此同時，「猶太人」也成了歐洲人可以投射他們對現代化社會鉅變下的恐懼與遲疑情緒的象徵。當猶太人從隔離區進入基督教社區，並在資本主義經濟運作下享受非凡成就時，他們似已彰顯著舊秩序的傾頹。所以說歐洲人的現代化經驗其實也和美國人一樣，對「大熔爐」現象深懷恐懼。新的工業化世界正逐漸拆解舊障礙，有人遂將這個明顯失去了固定形式與清晰分界的社會，體會成無政府及毀滅的狀態。那些早已經同化於主流社會的猶太人，看來尤其感到煩擾。他們現在是不是成了「非猶太人」？是不是已經克服很多人認為無法逾越的那道鴻溝？現代的反閃族主義，恰為那些正遭逢現代化動盪及為社會大惑所擾的人們，提供了一個宣洩苦惱及怨恨的標的。汲汲於「定義」，正是為了要替這類可怕變遷設下限制。當某些新教徒以嚴格定義教義來追尋確定感時，還有人則試著以重塑社會的舊分界，來遏制虛無。

克羅默勛爵是位典型的殖民主義者。在他看來，埃及人是天生落後的民族，所以他們要為自己的利益著想就該接受殖民。當他把穆斯林國家拿來與發展程度較高的本國作比較時，克羅默難免也會像勒南那樣，以為歐洲總是走在進步的前沿。他並未意識到歐洲國家如英、法兩國，一度也曾與中東同樣「落後」，而他眼下所觀察到的，不過是個現代化並不完備的國家。總之，克羅默視「東方人」為先天及本質上就有瑕疵。克羅默在埃及其實頗有政績。他穩定經濟，改善埃及的灌溉系統，並提升了棉花的生產量。此外他也廢棄古老的強制勞役制度（corvée），並建構了一個效能良好的司法體系。但這些進步，畢竟都伴隨著代價而來。道菲克大公名義上雖貴為政府首腦，但其下每個部門裡，卻都有位日理萬機的英國「顧問」。克羅默相信這樣的安排有其必要。他以為歐洲人總是如此理性、有效率、現代，東方人則天生就思維不清、不可靠、墮落。同樣地，伊斯蘭「做為一套社會體制，可說完全失敗」，它也沒有能力進行改革或發展。他認為我們不可能去復興「一個雖未真正死去、且尚能苟延殘喘數世紀之久，但在政治與社會方面卻已瀕臨死亡的東西。而其逐漸衰亡的過程，已非任何現代手段所能挽回」。克羅默毫不含糊地表示，埃及這長期停滯不前的國家，的確需要英國一段時日的直接監管。

在伊朗，十九世紀下半葉期間，曾有一群智識型的思想家、政治人物與作家，對於歐洲文化大為傾服。法畓迪．阿昆薩達（Fathadi Akhundzada，一八一二至一八七八年）、穆爾昆姆汗（Malkum Khan，一八三三至一九〇八年）、塔里布薩達（Abdul Rahim Talibzada，一八三四至一九一一年）和基爾曼尼（Mirza Aqa Khan Kirmani，一八五三至一八九六年）諸人，就某些方面而言，就和猶太復國主義者一樣叛逆。他們總是與烏立瑪爆發衝突，希望創立一個完全世俗的政體，並試著利用宗教來促發基本變革。此外這些人也和猶太復國主義者一樣，認為傳統信仰——當然，這裡指的是什葉派信仰——會讓人倒退、遏制進步，並讓西方大轉型過程中極為關鍵的觀念上的自由討論，無法進行。基爾曼尼在這方面尤其直言無諱。在他看來，宗教若不實用，那就根本沒用——貧者若沒辦法真正得享正義，那我們還要為胡笙痛哭流涕幹嘛？

直到今天，猶太復國主義和它所催生的猶太國，對整個猶太世界所帶來的分裂衝擊，甚至超過了現代性本身。支持或反對猶太復國主義和以色列的存在，正是驅動所有形式之猶太教基本教義派發展的力量。做為中介，猶太復國主義在很大程度上，將世俗現代精神帶入猶太人的生活當中，並永遠改變了它的風貌。這是因早期的猶太復國主義者，已非常成功地將猶太教最神聖象徵之一的「以色列地」，轉化成理性、世俗與務實的真實存在。他們不再對其作神秘或哈拉卡式的冥想，而是確實地、有策略地並且不惜用上軍事手段前往該處定居。但這對當時絕大多數的正統派猶太人而言，卻是嚴重褻瀆了神聖真實，簡直就是要刻意悖逆千百年來的宗教傳統。

在美國，某些較保守的新教徒也懷有類似預想，但他們的夢魘情節，卻是以宗教形式呈現。美國當時也正身受慘烈衝突及隨之而來的衰退之苦。南、北各州間的內戰（一八六一至一八六五年），看在美國人自己眼裡，就具有〈啟示錄〉的味道。北方人相信這場衝突將可肅清整個國家，軍人們也高唱「主的降臨榮光」。佈道家則談論著世界末日的逼臨，談論著光明與黑夜、自由與奴役之戰。他們都期待新的神意，會像浴火鳳凰般地從這場熾烈的試煉中浮現。但美國人終究也盼不到美麗新世界。相反地，待內戰結束時，某些城市已整個遭到摧毀，家庭離散，且更在南方留下了白人主義高漲的反動現象。北方各州盼來的不是烏托邦，而是從農業至工業社會的急遽、痛苦轉型。新的城市陸續誕生，舊的城市則迅速擴張。來自南歐與東歐各地的新移民，也一群群地大量湧入美國。資本家從鐵業、石油業及鋼鐵業中賺取巨額財富，但工人們卻連基本生活都成問題。此外婦女小孩也都在工廠內受到資方剝削，而至一八九〇年時，每五名孩童當中，就有一人在職。工廠內環境惡劣、工時甚長，機械器物也不安全。另一方面，城鄉之間也出現了新的鴻溝：城市固然興旺，但當時美國的大部分疆土，尤其南方，卻都還是農業地區。如果說歐洲在繁華榮景下埋著虛無，那美國則是成了個沒有核心目標的國家。

還有些基督徒則早已為橫在前頭的硬戰，而開始動員。一八八六年，信仰復興運動者（revivalist）莫迪（Dwight Moody，一八三七至一八九九年）在芝加哥創辦了「莫迪聖經學院」（Moody Bible Institute），以抗衡高等批判學的浪潮。其辦學宗旨，是要培育出一群可做為「填隙者」（gap-men）的幹部，擺在牧師與信徒中間，並和那些他認為已將美國帶至毀滅邊緣的錯誤觀念奮戰。莫迪後來被人喚作美國的基本教義派之父，而他的聖經學院也像普林斯頓神學院般，成了保守派基督徒的重要據點。不過莫迪倒不像霍治父子和瓦菲爾般對教義抱有太大興趣。他所傳達的訊息既簡單又充滿情感，那就是：基督可以救贖這罪惡的世界。莫迪的首要目標是拯救靈魂，而他也準備與所有不論信念是否一致的基督徒合作，共同拯救罪人。他與自由派一樣關心社會改革：莫迪學院的畢業生，就都會成為窮人的傳教士。但莫迪同時也是個前千禧年主義者，深信當代的無神意識形態將導致世界毀滅。人世間的發展，並未如自由派所以為的變得更好，而是日甚一日地變得更壞。一八八六年，也就是莫迪創立其聖經學院的那一年，芝加哥乾草市集廣場（Haymarket Square）上就曾發生過一宗震驚全國的悲劇。當時有示威者在工會的集會上和警方爆發衝突，結果一顆炸彈炸死了七名警員，並導致另七十人受傷。這起乾草市集暴動，似乎已勾勒出工業社會的所有邪惡、危險，而莫迪自然也只能以〈啟示錄〉的觀點看待。「我們若不設法讓這些人接受福音，」他曾如此預言：「那共產主義和背棄神的行徑，勢將帶來極大的負面影響，最終導致美國出現前所未有的恐怖之治。」

一八九九年，阿布杜當上了埃及國內伊斯蘭法的首席顧問（Mufti），乃決意改革傳統的宗教教育。他深信為了全面融入現代社會，伊斯蘭經學堂的學生應該研習科學。他認為當時的愛智哈爾大學，正是扭曲伊斯蘭真義的集大成者：它拒絕面對現代世界，並不合時宜地負隅頑抗。但阿布杜在推行改革時，仍遭烏立瑪群起抵制。自穆罕默德．阿里的時代以來，現代化對烏立瑪而言，就只是一連串的毀滅性攻擊，導致神的影響力從政治、法律、教育、經濟諸領域退縮。他們自然要持續抵制任何強欲使其融入現代社會的努力，且更糟的是，相較於伊朗的烏立瑪，他們已嚴重地與經學堂外的世界脫節。阿布杜並沒能改變他們多少。他雖成功使愛智哈爾大學的行政管理現代化，並改善了教師的薪資與工作條件，但烏立瑪和學生們仍激烈反對讓任何現代世俗學科納入課程。面對這樣的反對聲浪，阿布杜開始變得沮喪。一九〇五年，他辭去顧問一職，不久即撒手人間。

在一八七〇年代的埃及，儘管現代化過程困難重重、痛苦不斷，現代歐洲同樣也曾被埃及人視作振奮、啟迪人心的對象，亦被認定與伊斯蘭精神意氣相投。這種熱情，就曾清楚反映在埃及作家達塔威（Rifah al-Tahtawi，一八〇一至一八七三年）的作品當中。達塔威極為崇拜穆罕默德．阿里，曾在愛智哈爾大學求學，並在他本人最尊崇的埃及新軍裡，擔任過一名「教長」。惟一八二六年時，達塔威卻成了穆罕默德．阿里派赴巴黎的首批留學生之一，而這讓他眼界大開。此後整整五年，他飽讀法文、古代歷史、希臘神話、地理、算術及邏輯。他尤為歐洲啟蒙思潮的觀念所迷，認為這當中的理性視野就與伊斯蘭哲學十分相近。達塔威在返國前出版了他的日記，而這讓我們難得地有機會一窺早期異鄉人眼中的現代西方，究竟是怎樣的一幅光景。達塔威對於現代西方，倒是有所保留。他發現歐洲人對宗教多有貶抑，而現代的法國思想家，則傲慢地以為他們的理性洞見，要優於眾先知的神秘天啟。另一方面，達塔威卻甚愛巴黎市內一切運作良好之情形。他稱讚巴黎潔淨的街道、法國人對小孩的用心教育、對工作的熱愛和對懶散的責難。此外他也崇拜法國文化中理性的敏銳和精準特質，提到巴黎人「不是傳統的囚徒，而總愛知道事物的本源及相關證明」。他對一般平民都能讀能寫的情況印象深刻，「且每個人都憑其能力作出貢獻，共同參與社會。」達塔威對現代精神的要素——人的創新熱情，同樣深感興趣。它可以讓人變得古怪和善變，但當然不是在像政治這類嚴肅的事情上。「每位學有專精的人，都希望發明出前所未有的新東西，或將已經發明的東西，發展得更加圓滿。」

基爾曼尼強調，真正的宗教，應意味著理性的啟蒙與平等權利。它也意味著「高聳的建築物、工業上的發明、林立的工廠、通訊管道的擴充、知識的提倡、公共福利與公正律法之實施」。但基爾曼尼當然說得不對，宗教根本就不是那麼回事。支撐著這類實用計畫的，其實是理性思維。宗教的任務，則是為它們提供終極意義。不過當基爾曼尼指控什葉派信仰妨礙進步時，這一點倒是沒有說錯。前現代保守信仰的任務之一，本就是協助人們接受其社會的既定限制。所以伊朗人若想全心融入追求進步的現代世界，就不該讓宗教繼續扮演這樣的角色。換句話說，伊斯蘭必須作出改變。但問題是：該如何改變呢？

知識分子如基爾曼尼和穆爾昆姆汗，往後在伊朗的國家發展上依然扮演重要角色，更常與烏立瑪發生衝突。然而十九世紀末時，伊朗教士也已蠢蠢欲動，不再只顧著埋首舊經典，而願為了民眾福祉遭國王嚴重侵害，挺身而出、介入政治。一八九一年，納西爾．丁國王（Nasir ad-Din Shah，一八二九至一八九六年）給了一家英國公司在伊朗生產、銷售煙草的壟斷特權。這種事當然不是頭一回，因為多年以來，卡嘉王朝君主早就給過外國公司不少專屬權，惟迄當時為止，這些專屬權都還只是侷限在伊朗人並未涉足的範疇。但煙草的情況不同。煙草是伊朗境內的普遍作物，更是數以千計的地主、店家和輸出商的主要收入來源。所以在市集民與當地烏立瑪領導下，全國各地都爆發了大規模的抗議活動。但到了十二月，米爾撒．哈珊．昔拉西，納加夫素孚眾望的「穆茲達希德」，卻發出一份「裁示」（fatwa），乾脆禁止在伊朗境內販售及享用煙草。這是個極高明的作法，結果人人遵令停止抽煙，就連非穆斯林的伊朗人和國王的眾妻子也不例外。情勢至此，伊朗政府也只好退讓，撤回了這項專屬權。這無疑是個光輝時刻，而它也顯示了伊朗烏立瑪的政治潛能，亦即烏立瑪做為隱身教主的唯一代言人，甚至有辦法讓國王乖乖就範。伊斯蘭學者的「裁示」的確理性、務實、有效，但卻唯有擺在古老神話的脈絡下，才會彰顯其意義，因為「裁示」本身，其實就被看成是來自隱身教主的授意。www.hetubook.com.com

阿敏並非將罩紗視為伊斯蘭所有錯誤象徵的第一人。當英國人來到埃及時，就曾對女人罩頭罩臉的現象大表驚駭，雖然西方男人其時大多也在嘲笑女性主義，要自己的妻子乖乖守在家裡，並反對女性的教育及選舉權。克羅默勛爵在這方面即為典型代表：他正是反對賦予女性投票權的倫敦「男性同盟」（Men's League）創始會員之一，但他在關於埃及的那本不朽著作當中，卻表達了對穆斯林女性地位的深切關懷。他認為穆斯林婦女的低下處境，使她們自孩提時代即受摧殘，並為整個伊斯蘭體制所吞噬。至於披罩紗這事，則是讓埃及人無法「因接觸西方文明，而提升其思想、人格」的「致命障礙」。傳教士們同樣也為罩紗的災難性後果哀嘆。他們覺得那簡直就像是在活埋女人，並將女人貶抑至囚犯甚至奴隸的卑微地位。它顯示埃及人是多麼需要西方殖民者的慈愛監管。

前述種種，其實都可以在三大一神教調適於現代文化期間，發展出來的基本教義派運動中尋覓得到。儘管生命看似並無終極的意義與價值，人類依然發現，他們幾乎沒辦法在毫無意義感之下過活。在舊世界裡，神話和儀典都有助於喚起內心的神聖意義感，讓吾人得免於虛無。這種功能，實與偉大的藝術作品所能發揮者相彷彿。但做為西方權勢與成就源泉的科學理性主義，卻貶抑神話，自詡僅憑理性即可達致真理。然而理性終究無法處理那些終極疑難，這從來就非「理則」思維所能勝任。無論如何，傳統的信仰已無法再為越來越多的西方男女所接受。

普林斯頓神學彌漫著一種絕望劣勢下的奮進之情。「宗教信仰為其生死存亡，就該奮起和人數甚夥的科學支持者奮戰，」查爾斯．霍治曾在一八七四年如此宣示。當自然科學家的理論似與《聖經》的字面意義相牴觸時，那些以科學理性者自居的基督徒，自然難免感到憂慮。這正是為什麼霍治會寫下《什麼是達爾文主義？》（What Is Darwinism?，一八七四年）一書，為宗教界對演化假說的攻擊行動首開先河。身為培根的信從者，霍治認為達爾文主義根本就是壞科學。他曾仔細研讀過《物種起源》，但就是沒辦法認真看待達爾文認為自然界錯綜複雜的設計，都是源於偶然演化而與神完全無涉的觀點。霍治的想法，讓人看到了新興的新教基本教義派之封閉思維：霍治就是沒辦法想像，任何與其信念相左之人，竟然可以存活。他強調「一般人根本就不可能相信，眼睛不是神的傑作」，人類有責任反對「所有和確鑿真理相衝突的壯闊假說及理論」（譬如達爾文者）。他崇奉「常識」，認為神已經給了人類思維上「無誤的直觀能力」，而達爾文若牴觸於此，那其假說就站不住腳，必須予以擯斥。結果是這剛在普林斯頓盛開的科學基督教觀點，竟是兩頭都摸不到岸。霍治嘗試以古老的保守之道來箝制理性，拒絕讓理性如現代精神所強調般地自由翱翔；但他將所有神話式真理都貶抑成「理則」之舉，卻是對舊世界心靈面貌的顛覆。他的神學既成了壞科學，又淪為殘缺不全的宗教信仰。

女人披罩紗，本就不是伊斯蘭原始的或必須履行之義務。《古蘭經》並未命令所有女人覆蓋她們的頭部，而要女人披罩紗和讓她們困守閨房的習俗，是直到穆罕默德死後約三個世代，才在伊斯蘭世界裡成形的。穆斯林當時學的可是拜占庭帝國的基督徒和波斯的祆教徒，兩者早就如此對待其婦女。惟並非所有女人都披罩紗，它其實是個代表地位的標誌，所以上層的女性才戴，農家女人則不。然而阿敏的著作，卻將披罩紗這類次要之事，帶入現代化辯論的核心。他強調除非揚棄罩紗，否則穆斯林世界仍將陷於退化狀態。《女人的解放》引發的騷動，反而導致很多穆斯林開始視罩紗為「正宗伊斯蘭」的象徵，至於西方人，則是將它看成伊斯蘭根深柢固地摧殘女人傾向的一則「明證」。

埃及迫切需要教育改革。阿布杜提到當時共存在著三套全然區隔、目標各異的教育體系，為社會內部製造了無法逾越的鴻溝。在保守精神依然主導的宗教學校和經學堂裡，校方並不鼓勵學生獨立思考；而在支持殖民事業的基督教會學校裡，穆斯林年輕人則漸與他們的國家及宗教疏離。至於官辦的學校最糟：這類學校既沒把歐洲模式學得像樣，又全無宗教教學。於是烏立瑪所教導出來的弟子，會抗拒一切變遷；而受過西式教育的年輕人，則是接受所有變遷——雖然他們對歐洲文化的認識並不深刻，更與自己的文化漸行漸遠。

諷刺的是，說到共通性，前千禧年主義倒是比較貼近於它所蔑視的世俗哲學，而不是那些道地的宗教神話。黑格爾、馬克思及達爾文諸人全都相信：發展是衝突的結果。馬克思也將歷史劃分成幾個不同時期，並以烏托邦的境界為其最終高潮。而地質學家經由對地岩與絕壁中動植物化石層的研究，也發現了不同但連貫的地質時期，有些學者甚至認為每一地質期的結束，都與驟來的大災難有關。所以前千禧年主義者的說法聽來縱使怪誕，卻是與十九世紀的科學思想同調。此外他們對經文的字面解讀與民主態度，無疑也是現代的。這當中並沒什麼神秘修行者才能夠企及的隱匿或象徵意涵。他們認為任何基督徒不論教育背景高低，都有能力自行發現真理，因真理早就明明白白地寫在《聖經》裡頭。經文所述，就是它真正想要表達的意思：所以千禧年指的就是「十個世紀」；而四百八十五年指的也正是毫不含糊的「四百八十五年」。還有當眾先知提到「以色列」時，他們談的也不是教會而是猶太人；當〈啟示錄〉的作者預言耶穌將與撒旦在耶路撒冷城外的哈米吉多頓平原上決戰時，這事也必然一定發生。《史考菲爾參考聖經》（The Scofield Reference Bible，一九〇九年）出版後，一般基督徒可就更容易以前千禧年主義的觀點，來閱讀《聖經》。這本書很快就成為暢銷書。史考菲爾（C. I. Scofield）以伴隨經文的詳盡註解，來解釋這神意期觀點的救贖歷史，而這類註解對很多基本教義派信徒來說，更已變得幾乎與經文本身同等份量。

這種不連貫性或許根本無法避免，因阿富汗尼畢竟只是位過渡性人物，又對當時的局勢充滿焦慮。時間一分一秒流逝，阿富汗尼已經等不及撫平其思想中的所有矛盾。他認為穆斯林的第一要務，就是必須讓自己變得更加理性。他們因長久忽略自然科學而落後於歐洲，還被教導要關上「獨立推理的大門」，並接受烏立瑪和昔日眾賢者的裁決。阿富汗尼強調，這一切都跟真正的伊斯蘭無涉。它只會鼓勵一種完全違背現代精神的卑屈順從，並悖逆穆斯林信仰的「必要特質」——亦即「主宰與卓越」的特質。結果搞得西方如今「擁有」了科學，穆斯林卻孱弱得不堪一擊。阿富汗尼的確看出是古老的保守精神（以「獨立推理的大門」關閉為象徵）在羈絆穆斯林的前進腳步，但他畢竟還是和其他改革者一樣，在嘗試將宗教「神思」弄得像「理則」的當兒，落得兩頭不到岸的下場——既無法提出充分的宗教論述，又沒有健全的科學觀點。

這種對確定感的強烈渴求，其實是人們希望填補深埋在現代經驗核心處的那股虛無，而這也是人類意識變得完全理性後，必不可免的問題。美國新教徒皮爾森（Arthur Pierson）就希望以「一種真正不偏不倚及科學的精神」，來解釋《聖經》。其著作《許多絕對無誤的證據》（Many infallible Proofs，一八九五年），就顯示了他希望宗教能夠滿足的確定性類型：

歐洲人甚為耽溺的世俗型態之「未來戰爭」，並未能吸引到較虔誠的美國人。相反地，有些美國人還對末世學說產生較以往都來得濃烈的興趣，夢想著一場神與撒旦之間的終極大戰，並終會將這邪惡社會轉為良善。這類十九世紀晚期在美國生根發展的新型態〈啟示錄〉觀點，人稱作「前千禧年主義」，因其擬想基督將在開創千禧年統治以前，就會回返人間。（啟蒙思潮下舊有而較樂觀的「後千禧年主義」，亦即自由派新教徒仍在提倡的觀點，則是想像人類憑藉著自身努力，開創神的王國——基督唯有在千禧年時代建立後，才會重返人間。）英國人達比（John Nelson Darby，一八〇〇至一八八二年）就曾在美國傳揚這新的前千禧年主義。達比在英國的追隨者甚少，但他於一八五九至一八七七年間的六趟美國之行，卻受到群眾熱烈歡迎。在他看來，現代世界根本就一無可取，因為它除了破壞還是破壞。人類並未像啟蒙思想家所期待的那樣變得更具美德，反而是墮落至神都無法容忍、即將介入摧毀人類社會並予嚴懲的地步。不過在經歷這酷烈磨難後，虔誠的基督徒終將得勝，並徜徉於基督最後凱旋與光榮王國的幸福當中。

十九世紀終了時，我們已經可以清楚看到，西方歷經奮鬥始孕育成形的新社會型態，並未如某些人所想像的，是個能解決所有問題的萬靈丹。那曾激發黑格爾哲學的樂觀情緒，已經讓位予令人煩擾的懷疑及不適之感。從一方面來說，歐洲已經愈趨茁壯。隨著工業革命為某些民族國家帶來前所未有的大量財富與權勢，歐洲人自信滿滿之餘，還帶著種趾高氣揚的支配感。但另一方面，我們也可以在波特萊爾的《惡之華》（Les Fleurs du Mal，一八五七年）裡感受到他所欲探討的孤獨、倦怠與憂鬱的時代特質，還有丁尼生在《悼念》（In Memoriam，一八五〇年）詩集中清楚抒發的懷疑愁緒，以及福樓拜藉其《包法利夫人》（Madame Bovary，一八五六年）主人翁所傳達的傭懶與不滿之情。人們都隱約感到害怕。在歡慶現代社會成就的同時，他們也經驗到了一種虛無感，讓生活變得沒有意義起來。很多人遂渴望在困惑的現代發展中覓得確定之感；還有人則是將恐懼投射到想像的敵人身上，開始幻想著一場普世的陰謀迫害。

現代精神正改變著宗教。至十九世紀終了時，猶太教徒、基督徒與穆斯林都已感受到自己的信仰，正遭遇徹底滅絕之危險。為圖救亡，他們乃訴諸於各式策略。有些人選擇從現代社會完全撤離，並建立自己的好戰機構，以做為其神聖堡壘和避難所。有些人則規畫著反擊。還有人則是開始創造一套對立文化和本身的論述，來挑戰現代性裡的世俗偏見。已經有越來越多的人深信，宗教必須變得與現代科學同樣理性。到了二十世紀初期，一種新形式的防禦姿態，終於導致我們今天稱之為基本教義派的好戰流派，清楚浮現。

前述騷動到了一九〇〇年時，似已走向沉寂。高等批判學的觀念顯然已在各地生根，自由派分子也依然掌握著大多數教派裡的重要職務，而保守派看來雖甚驚愕，卻莫可奈何。但這種表面上的和平卻不踏實。觀察者當時都注意到，在幾乎所有新教教派——長老教會、衛理公會、門徒會、聖公會及浸信會內部，都明顯分裂為兩大陣營，分別代表著看待《聖經》的「新」、「舊」兩種觀點。

然而普林斯頓神學院的觀點，並不具有代表性。當霍治父子和瓦菲爾開始定義什麼才是正確信仰，並極力強調|教義上的正統之時，還有些新教徒，如長期提倡廢奴的畢徹（Henry Ward Beecher，一八一三至一八八七年），則是走向了一條較具自由色彩的道路。畢徹認為教義不過只居於次要地位，而動輒對持守不同神學觀點者施以懲處，亦有違基督教精神。自由派新教徒對於現代科學的大膽創見，如達爾文主義或《聖經》之高等批判學，都抱持開放心胸。對畢徹來說，神並不是個遙遠、隔離的實體，而是存在於人間的自然過程當中，所以生物的演化，正可以視作神對其創造物之關懷始終不輟的明證。他認為實踐基督教的大愛，要較檢視教義的正確與否來得重要。於是自由派新教徒總是強調在貧民窟及都市內從事社會工作的重要，深信憑著他們無私的博愛精神，就可在人世間建立正義的神國。這種樂觀神學，頗能吸引興旺而又正享受著現代成果的中產階級。所以到了一八八〇年代，「新神學」（New Thehttps://m.hetubook.com.comology）就已在北方各州許多主要的新教徒學校裡教授。神學家如貝斯肯（John Bescon）在其《演化與宗教》（Evolution and Religion，一八九七年）或費斯可（John Fiske）在《自然萬物中與神相會》（Through Nature to God，一八九九年）書中，都深信科學與信仰其實大可相安共存。兩人都提到神在世間的內蘊：宇宙萬物之運轉，無一不透露著神的存在。而縱觀整個歷史，人類在精神上的認知已經過演化，如今即將邁入一個新世界。他們終將領悟到所謂「超自然界」（supernatural）與塵世之間，其實並無區別；此外亦瞭解到人類與神的深厚、緊密關係，並從此與他人和平共處。

達比並不往《聖經》裡探尋神秘意義，因其相信《聖經》字面所言，即為真理。眾先知和〈啟示錄〉的作者並非在作象徵性敘事，而是說出精確預言，且這些預言都即將來到眼前。換句話說，古老神話已經被看成真實的「理則」，而這也正是許多現代西方人唯一認可的真理表達形式。達比透過對經文的仔細研讀，將整個救贖的歷史斷成七段時期或「神意」（dispensation）。他解釋說，每一段神意期的結束，都是因人類變得過於邪惡，導致神不得不下手懲罰他們。之前曾終結各神意期的大災禍，就有亞當和夏娃被逐出伊甸園、大洪水，以及基督殉死於十字架等。他認為人類如今是活在第六階段——亦即經歷過五次終極災禍（penultimate）後的神意期，但神卻又即將要以史無前例的可怕災禍，來終結這個時期。那聖保羅曾預言過的、會在末世前現身的偽救贖者——「反基督者」（Antichrist），將以巧言蒙騙世界，把所有人都誘入其中，然後開展一段對人類的殘酷統治。在整整七年的時光裡，「反基督者」將發動戰爭，屠殺無數生靈，並迫害一切反對力量。然而基督終會降臨人間，擊敗「反基督者」，並與撒旦及諸惡力量在耶路撒冷城外的哈米吉多頓（Armageddon）平原上做最後決戰，開創第七階段的神意期。緊接著基督將統治人間千年，直到最後審判讓歷史落幕為止。這是歐洲人對未來戰爭幻想下的宗教式說法，它視真正的進步，為必然伴隨著衝突和幾近徹底之毀滅而來。這種觀點，儘管仍懷有對神聖救贖與千禧幸福的嚮往，終究表達了現代人一種虛無的赴死衝動。基督徒不斷地、鉅細靡遺地擬想著現代社會的滅絕情景，並且病態地期待它的到來。

處在這種氛圍之下，有些猶太人乃繼續邁向同化之路，他們要不皈依基督教，要不即過起全然世俗的生活。還有人則轉向政治，成了俄國與其他東歐國家裡的社會主義革命分子，或領導工會成員。也有人頓悟猶太人終不能在外邦人社會裡獲得安身立命之地，故須重返錫安山、回歸聖地，並在那裡建立一個猶太國家。當然也有偏好將宗教現代化者，如猶太教的改革派、保守派與新正統派就是。更有部分猶太人一貫地抗拒現代社會，堅持固守傳統的本宗教義。這些「顫慄者」（Haredim）對猶太教在新世界的未來感到焦慮，乃不顧一切地嘗試重建舊世界。所以即便是生活在西歐和美國，他們仍繼續穿戴著父輩們在俄國與波蘭時的毛皮帽子、黑燈籠褲和束腰長袍（caftan）。總之，猶太人大多努力地想在一個充滿敵意的世界裡，維繫其本身的身分認同，拚了老命避免被殲滅，並追尋某種絕對的安全與確定之感。很多人都處在緊繃的備戰狀態，甚至為生存而變得十分好戰。

阿布杜與阿富汗尼的一生奮鬥，昭示著想要讓一套保守時代孕育成形的信仰，調適於截然不同之現代社會，會有多麼困難。他倆其實都正確意識到了世俗化過於迅速的危險。在一個諸事錯置的轉型時代裡，伊斯蘭還是可以提供人們亟需的那股延續感。埃及人彼此之間已經變得陌生，而那些經歷西化洗禮者，則往往會與自身的文化疏離。他們是東西文化都不精熟的半桶水，同時因為沒了賦其生命以意義的神話及禮拜儀式，而開始感受到現代經驗深處的那股虛無。舊體制已遭摧毀，但新體制卻陌生而難以徹底理解。阿布杜與阿富汗尼都仍受著舊精神的薰陶，所以當強調宗教必須具備理性時，他們的想法其實更近於穆拉．薩德拉，而不是歐洲的那些理性主義者和科學家，因後者根本就懷疑所有宗教性的真理。還有當他們堅持理性才是真理的唯一判準、而所有教義都必須經得起理性驗證時，他們的口吻也像是個神秘主義者。簡言之，在保守規範影響下，他們視理性和直覺為互補。然而對西方理性精神較有深入體會的新世代，則終將發現，單憑理性並無法帶來神聖感。西方人在失去這種先驗的生命意義後，固然可以由解放和獨立所帶來的好處彌補，但埃及人卻不能——因為西方當時已逐漸掌握了議題的主導權，即便是宗教事務，也不例外。

阿富汗尼旅居開羅期間，正值埃及逐漸墜入這殖民羅網之時，雖然它從未被徹底殖民過。伊斯邁爾大公昂貴的改革和現代化計畫已經使埃及破產，如今它只能完全仰賴歐洲的貸款維持。一八七五年，伊斯邁爾不得不將蘇伊士運河賣給了英國人，而如前所述，歐洲股東於翌年即掌握了埃及經濟。當伊斯邁爾嘗試著掙脫這項桎梏時，英國就和鄂圖曼蘇丹聯手將他廢黜，讓其子道菲克繼承了大公之位。一八八一年，部分埃及軍官在烏汝畢領導下發動政變。阿富汗尼的一些門生和其他追求埃及的現代憲制者，也加入了這項行動。烏汝畢強使道菲克接受其政府，而繼此勝利而來的，還有四起的民族主義暴動。情勢至此，英國政府乃決定介入以維護股東利益。英國海軍於一八八二年七月十一日開始攻擊亞歷山大港，至九月十三日即在特勒爾科比爾（Tel el-Kebir）擊敗烏汝畢的軍隊。英國人隨即在埃及建立軍事佔領，而道菲克大公雖正式復位，但任誰都看得出來，埃及真正的統治者已是英國派駐當地的總督——克羅默勛爵伊弗林．巴令（Evelyn Baring, Lord Cromer）。

高等批判學一旦激起保守者的根本恐懼，就沒辦法再理性討論下去了。一八九一年，當一名自由派的長老教會牧師布里斯（Charles Briggs），因公然護衛高等批判學而被紐約長老教會控以異端並受審時，這則消息竟上了《紐約時報》頭版。而當他獲判無罪，《紐約論壇報》（New York Tribune）即為此歡呼，視之為高等批判學的勝利。但長老教會的「總會」（General Assembly）後來卻又推翻這項判決，布里斯也因此被暫停牧師職務。這是場既痛苦又言語尖刻的審判，其間所引發的喧囂論辯，還造成長老教會一分為二的決裂——有人事後針對兩百處長老教會教區做了意見調查，發現共有九十個教區，反對布里斯的觀點。然而布里斯一案，不過是當時無數異端審判裡最廣為人知的一個。事實上，很多自由派分子都逐個被攆出了自己的教會。

阿富汗尼思想上的明顯缺陷，與他的絕望情緒有關。他深信伊斯蘭世界，已經快被帝國主義的西方徹底幹掉了。一八八〇年代旅居巴黎時，他在語言學家勒南（Ernest Renan，一八二三至一八九二年）的作品中發現了新的科學種族主義，兩個人遂就伊斯蘭在現代世界裡的位置展開辯論。勒南認為希伯來語和阿拉伯語這些閃族語言都已經敗壞，且還構成了發展的障礙。它們缺乏「亞利安」（Aryan）語系與生俱來的進步及發展品質，並且無法自我更新。同樣的道理，閃族人亦無法孕生真正的藝術、商業或文明。伊斯蘭尤其與現代性不能相容，這一點當可從穆斯林各國所處的明顯劣勢、其政府之墮落，以及穆斯林本身「智識上的無力」現象中看出。伊斯蘭世界裡的穆斯林就和非洲人一樣，心智上就是沒辦法理解科學理性主義，且完全無法醞釀出原創性想法。勒南自信地預測，隨著歐洲科學散播，伊斯蘭勢將逐漸凋零，並於不久的未來消亡。所以阿富汗尼難免要對伊斯蘭的存續提心吊膽，或傾向過度強調了穆斯林所擁有的科學理性。為回應這非常真實的威脅，一種新的防禦思維已經爬進穆斯林的腦袋瓜裡。像勒南這類現代思想家，他們在作品中勾勒的伊斯蘭刻板印象與不精確觀點，未來卻正當化了西方對伊斯蘭國度的殖民入侵。

阿布杜認為，世俗主義的觀念和體制，是被過於迅速地引介到這個宗教意識濃烈的國家。埃及人根本就來不及好好調適。阿布杜對歐洲的政治體制極為尊崇，但並不認為可以將它全盤移至埃及。此外絕大多數的埃及人，也根本沒辦法理解新的法律體系；這個體系的精神與範圍，對他們來說都過於陌生。其結果，反而是造就了埃及的「無法」狀態。於是阿布杜計畫對伊斯蘭法大幅修訂以契合現代需要，該計畫終於在他死後的一九二〇年代獲得實踐，並由埃及一路沿用至今。阿布杜認識到埃及社會不一致的碎裂本質，遂有必要將現代律法與憲法上的發展，和傳統的伊斯蘭規範相連。若非如此，則絕大多數與西方觀念接觸不深的埃及人，就沒辦法理解新體制。舉例來說，伊斯蘭的「諮商」（shurah）原則，就可以被清楚看作與民主相容的概念；而社群追求「共識」的想法（ijmah，這在伊斯蘭律法裡，正是使某穆斯林教義或實踐行為具備正當性的關鍵），如今則可用以協助人們理解憲政之治，即民意足以限制統治者的權力。

這種病態的阿諛，當然毫不意外地激起反彈。阿拉伯作家拒絕接受對其社會的這種評價，而在激烈的辯論過程中，罩紗反成了抗拒殖民主義的一種象徵，並因之獲得保留。很多穆斯林現在倒覺得所有女人都該披戴罩紗，這才是道地伊斯蘭的表徵。做為宣傳的一部分，殖民者利用他們大多也不甚瞭解或不以為然的女性主義論述，來污蔑穆斯林世界的婦女狀況，並藉宣揚婦女地位之不平等，來扭曲伊斯蘭信仰。

奧地利心理學家佛洛伊德發現，人類在強烈地為性|愛及生殖欲望驅使之餘，其實也同樣充滿赴死的衝動。所以現代文化當中，遂逐漸浮現出一種對「滅絕」的乖謬思慕及恐懼。在享受豐碩成果的同時，人類卻也開始從其一手創造的文明中退卻。現代科學使西方人大多可以活得更長壽、健康；而他們的民主體制也意味著，西方人在很多情況下都可以活得更為平等。歐美人的確值得為其成就感到自豪，但啟蒙思想家念茲在茲的「四海一家」夢想，卻證明不過是個妄想。普法戰爭（一八七〇至一八七一年）已經顯示出現代武器的恐怖效果，而世人也逐漸開始領悟到：科學或也有其惡劣一面。此外人們心裡也開始浮現一種「高潮已過、漸走下坡」之感。十九世紀初的革命風潮期間，一個新而更為美好的世界，眼看已經唾手可得，但這願景卻從未獲得實現。工業革命所帶來的，反倒是新問題與不公不義及剝削的現象。狄更斯《悲苦時代》（llard Times，一八五四年）裡所呈現的工業化城市簡直就像地獄。此外他也藉此顯示現代的務實理性主義，其實也可以對人的道德與性格，構成毀滅性傷害。這類新的巨型城市，往往激發人們極大的矛盾情感。那些譴責「黑暗的撒旦工廠」的浪漫詩人，都紛紛逃離都市生活，當然這一方面也是基於他們對鄉間淨土所懷抱的美好憧憬。英國評論家史泰納（George Steiner）在談到一八三〇年代所發展出來的古怪畫派時，就認為這其實可以視作是對「現代夢」的一種反彈。倫敦、巴黎與柏林這類象徵著西方偉大成就的現代都市，都被描繪成廢墟，彷彿它們已遭到某類無法想像的大災難摧毀似的。人們竟開始幻想文明傾頹的景象，甚至為實現這景象而採取了實際步驟。

這種侵蝕人心的自卑感，也慢慢影響到殖民地人民的宗教生活，逼使像阿布杜這樣的改革者不得不去回應殖民者的指控，證明伊斯蘭也可以像任何的西方體制般理性與現代。穆斯林有史以來，第一次被迫讓征服者決定了他們的思辨方向。

殖民主義實肇端於歐洲擴張中的資本主義經濟發展之需求。黑格爾就曾提到一個工業化的社會，將被迫擴張「以便在自身外的其他地區人群裡搜尋……消費者，故擴張乃生存之所必須」。這種對新市場的探求，「也將為殖民主義提供土壤，而已充分發展開來的中產階級，又進一步推動著殖民發展。」至十九世紀終了時，西方對中東地區的殖民進行得十分順利。法國在一八三〇年征服了阿爾及利亞；九年之後，英國即跟著佔有亞丁（Aden）。突尼西亞亦於一八八一年淪為殖民地，蘇丹則於一八八九年繼之，至於利比亞、摩洛哥兩地，倒是撐到了一九一二年。一九一五年，英、法兩國在預期本身將贏得第一次世界大戰的前提下，甚至早早透過塞克斯─畢考特協議（Sykes-Picot Agreement），企圖瓜分垂死的鄂圖曼帝國。這類殖民滲透衝擊甚鉅，它意味著殖民者對被殖民國度傳統生活方式的摧毀，並讓它們立即淪落到次等地位。

一八七〇年代，有一批來自今日黎巴嫩與敘利亞一帶的作家定居開羅。這些人大多是曾在法國人或美國人興辦的教會學校裡唸過書的基督徒，也因此接觸過西方文化。他們是新興的新聞從業員，並發現在伊斯邁爾大公治下的開羅，其自由空間要大於鄂圖曼疆土。於是他們創辦新的報刊，登載有關醫學、哲學、政治、地理、歷史、工業、農業、道德倫理及社會學的各式文章，將關鍵性的現代觀念引介給一般阿拉伯讀者。結果他們造就了巨大影響。這些阿拉伯基督徒尤其熱心提倡穆斯林國家的世俗化，並強調唯有科學而非宗教，才是文明的基礎。他們和達塔威一樣熱愛西方，並將這種熱情傳達給了埃及人民。

這種渴求當然可以理解，但《聖經》裡的神話，卻是從未偽和-圖-書裝成皮爾森所期待的那種事實。如果硬要將神話轉譯成理性語言，那我們就一定會錯失其存在理由（raison d'etre）。這就如詩歌所承載的意義，也是沒辦法以其他方式來妥切表達一樣。神學一旦企圖變身為科學，也只能弄出些蹩腳的理性論述，因為這些真理，本就不適於接受科學檢驗。這假造的宗教「理則」，勢將進一步玷污宗教的名聲。

然而儘管渴求現代化，阿富汗尼其實仍像那些和他保持連繫的伊朗知識分子一樣，在很多方面歸屬於舊世界。他本身是個虔誠的穆斯林，定時祈禱，順從伊斯蘭儀式，並且依照伊斯蘭律法的規範生活。此外他也修行穆拉．薩德拉的神秘主義，為其講究逐步變遷的觀點深深吸引。阿富汗尼也教導其弟子伊斯蘭哲學的玄奧知識，並往往像個中世紀哲士般地從事論辯。他和本時期的其他宗教思想家一樣，也嘗試證明其信仰是科學兼理性的。他指出《古蘭經》曾教導穆斯林說，除非獲得證明，否則就別信賴任何東西；由此看來，伊斯蘭可是極適合於現代世界。阿富汗尼甚至言過其實地論說，伊斯蘭就等同於現代的科學理性主義；還有穆罕默德先知當初所承接的律法，就是自然之法；而伊斯蘭的所有教義，都經得起邏輯與自然理性的驗證。這些說法皆明顯有誤。伊斯蘭就和任何傳統信仰一樣，是與「理則」沾不上邊的，而有賴於預言及神秘主義的睿見。事實上，這也正是阿富汗尼本人感受宗教的方式。在不同的心境下，他也可以滔滔不絕地寫下關於科學的限制，即科學「雖然美艷……卻無法完整地滿足人類，因人類總是渴求理想，且老愛窩在讓哲學家和學者都沒辦法認知、探索到的黑暗、遙遠的心靈地帶」。簡言之，阿富汗尼和伊朗知識分子並沒兩樣，都是在渴望新世界的當兒，還一腳踩在舊世界裡。他希望讓信仰變得全然理性，但就像保守時代的任何神秘主義者一樣，他也打從心底知道，其宗教「神思」，可以為人類帶來科學所不能提供的洞見。

正統派對任何形式的猶太復國運動都深感驚駭。十九世紀期間，曾有猶太人兩度嘗試建立宗教性的猶太復國主義，但都無法獲得太多支持。一八四五年，塞拉耶佛的東猶阿爾卡萊（Yehuda Hai Alkalai，一七九八至一八七八年），就嘗試將彌賽亞回歸錫安山的古老神話，化成實際計畫。他認為這彌賽亞已非個人，而是一段「猶太人開始自我努力，組織並聯合起來，擇立領導者，並離開流放之地」的過程。二十年後，波蘭猶太人卡立舍（Zvi Hirsch Kallischer，一七九五至一八七四年）也在其《尋找錫安山》（Devishat Zion，一八六二年）書中，提出了完全一致的觀點。阿爾卡萊和卡立舍都是企圖理性化這則古老神話，並以將它拉下凡間的方式予以世俗化。但對絕大多數虔誠並信守傳統的猶太人來說，任何這樣的觀念都是要命的悖逆之論。隨著猶太復國運動於十九世紀末崛起，並藉由在瑞士巴塞爾（Basel）召開的歷屆猶太復國大會建立起國際氣象後，正統派更是以最激烈的話語來加以譴責。神話在前現代世界裡本不會被拿來當作實際行動的藍圖，因後者概屬「理則」範疇。神話的功能，只是帶給這類行動意義和精神內涵。沙伯泰．哲維事件已經顯示，我們如果硬將原屬於「不可見的」精神世界裡的敘事和意象應用到政治領域，將會有多麼危險。自從那一次的慘痛教訓後，猶太人原本就不准將彌賽亞神話視作「理則」並予實踐的古老禁令，乃再度浮現成為禁忌。任何想要透過實際步驟在聖地裡實現神國，以獲取救贖或「加速末世到來」的人類，在正統派看來都極為可惡。如今猶太人甚至不被允許誦唸太多有關回歸錫安山的祈禱文。唯有神可以為人類帶來救贖，所以任何提出那種簡直是在悖逆神的想法的人，就是墜入「另一邊」（Other Side），亦即墜入了惡魔的世界。猶太人必須繼續維持他們在政治上的消極態度，因為這是流放狀態下的不得不然。簡言之，他們以類似什葉派穆斯林的態度，唾棄政治上的積極作為，因猶太人的歷史已清楚昭示，想要將神話具體化作歷史事實，將可能帶來致命危險。

這種對西方的初期傾慕，若與往後發展出來的敵意相較，的確形成尖銳對比。達塔威和那批敘利亞新聞從業者，當時恰好活在東、西方短暫的和諧期中。歐洲人對伊斯蘭自十字軍時代即傳承下來的夙恨，似乎已經煙消雲散；而達塔威也明顯未將英、法兩國看成政治威脅，雖然當他負笈巴黎期間，正值法國對阿爾及利亞殘酷殖民之時。對達塔威來說，英國人和法國人都純是進步的使者。不過仍有位在一八七一年抵達開羅的伊朗人，還曉得對西方懷抱恐懼，並意識到西方正邁向世界霸權。賈瑪爾．丁（Jamal al-Din，一八三九至一八九七年）雖是個伊朗人兼什葉派教徒，卻自稱為「阿富汗尼」（al-Afghani，即「阿富汗人」之意），這或許是因其希望藉呈現自己為遜尼派教徒，在伊斯蘭世界裡吸引到更廣泛的聽眾。阿富汗尼曾受過傳統的伊斯蘭經學堂教育，這包括伊斯蘭法學和哲學及神秘主義（irfan）領域的奧秘修行。但他在某次造訪英屬印度期間，卻開始深信現代的科學與數學才是通往未來之鑰。然而阿富汗尼卻沒像達塔威般為巴黎人所惑，也跟著愛上英國人。他的印度之旅，恰好碰上印度人對英國統治的叛變（一八五七年），且是一場讓這個次大陸留下難以磨滅痛楚的叛變。此外阿富汗尼也在阿拉伯半島、土耳其、俄羅斯及歐洲遊歷過，並開始敏銳地對於無所不在的西方權勢感到焦慮。他深信這將摧毀伊斯蘭世界。當他於一八七一年抵達開羅時，已是身負使命而來。阿富汗尼決心教導穆斯林世界，要在伊斯蘭旗幟下團結一致，並以宗教來抗衡西方帝國主義的威脅。

阿布杜曾涉及烏汝畢的那場叛變，結果在英方獲勝後即被流放。他在巴黎跟從阿富汗尼學習，而師徒倆其實擁有很多共同點。阿布杜起先是因其對秘教傳統的偏愛而踏入阿富汗尼圈內，他還曾說秘教修行是其「快樂之鑰」。但阿富汗尼也將西方科學引介予阿布杜，使他後來有機會讀了基佐（Guizot）、托爾斯泰、勒南、史特勞斯（Strauss）及斯賓塞（Herbert Spencer）的作品。阿布杜在歐洲住得頗為愜意，並頗愛與歐洲人為伍。他和阿富汗尼一樣，深信伊斯蘭能與現代兼容並蓄，並論稱它是個卓越的理性信仰，而「效法」的習尚，則有違並敗壞真正的伊斯蘭精神。但另一方面，他也和其師一樣，是以神秘主義的觀點來進行理性思索。換言之，他還是沒跨出舊世界的精神面貌。阿布杜最終在政治的議題上，與阿富汗尼起了爭執。他認為埃及更需要的是改革，而非革命。阿布杜較其老師思考得深刻，他意識到通往現代與獨立之路並無捷徑可言。他不願參與阿富汗尼那些危險而失焦的計畫，寧希望透過教育，來糾正埃及的某些棘手難題。一八八八年他獲准歸國，逐漸成為國內極受敬愛的人物，不僅和埃及平民與英國人都維持著良好關係，還成了克羅默勛爵與道菲克大公的私人朋友。

阿敏（Qassim Amin，一八六五至一九〇八年）於一八九九年出版的《女人的解放》（Tahrir al-Mara）一書，就很能夠說明，埃及人在西潮東漸影響下的思想錯亂。阿敏認為女人被貶抑的地位，特別是披罩紗這事，該為埃及的落後負責。這罩紗是「女人達致昇華表現的巨大障礙，所以也是埃及達致國家進步的障礙」。這本書之所以造成騷動，倒非因為談到了什麼新奇觀點，而是其埃及作者阿敏，竟也內化並接納了殖民者的偏見。多年以來，埃及男女本就為了女性地位的根本變革，而紛擾不休。阿布杜曾提到《古蘭經》視男女眾生在神的面前一律平等，而有關離婚或多妻制的傳統裁示，其實並非伊斯蘭的必要內涵，換句話說，它們可以改變，也該改變了。埃及女人的命運，的確已經獲得改善：穆罕默德．阿里就設置了一座專門訓練基礎醫療過程的女性學堂；而至一八七五年時，就讀於教會學校的埃及女孩，更已達到三千人左右，另外政府也在一八七三年設了第一所官辦的女子小學，翌年又繼之以一間中學。當時的埃及訪客也多有記錄提到，女人開始在公共場合出現得較為頻繁。有些女人開始卸下罩紗，而至十九世紀終了時，她們不僅已經在報刊上撰文，更當上了醫生和老師。所以當英國人到來時，轉變已在進行。這雖是條漫漫長路，畢竟已經開了個頭。

紐澤西州普林斯頓「新光明」派的長老教會神學院，當時就逐漸成了這「科學基督新教」（scientific Protestantism）的堡壘。說它「堡壘」實甚貼切，因為基督教的理性運動，的確偏愛使用軍事上的意念，且似乎亦長期侷處於防禦地位。一八七三年，普林斯頓神學教授查爾斯．霍治（Charles Hodge）出版了其兩大冊《系統神學》（Systematic Theology）的第一部。這樣的書名，再次顯示出作者本身的科學偏見。霍治強調神學家的任務，並不是去探尋神言以外的意義，而應只是單純地將經文裡的清晰教誨，整理到一個普遍真理的系統當中。《聖經》裡的每一字句皆為神意，故當嚴肅看待；它不應被寓言或象徵式的詮釋所扭曲。查爾斯之子，一八七八年繼其神學教授職的阿基保爾．霍治（Archibald A. Hodge），後來也跟一位年輕同事瓦菲爾（Benjamin Warfield）在《普林斯頓評論》（The Princeton Review）上發表一篇有關《聖經》字面真理的答辯文。這篇文章往後即被人奉為經典。他們認為《聖經》裡的所有故事與陳述，都是「絕對無誤，而我們務必信仰及順從的」。《聖經》所提到的每一事物，都是絕對的「真實有據」。所以如果《聖經》說這是天啟，那它就是天啟，但這種循環論證，其實最不科學。這樣的看法談不上理性客觀，亦無任何轉圜餘地，顯然只是淪為自圓其說。普林斯頓神學家對理性的完全信賴，讓他們儼然也具備了現代精神，但他們的主張畢竟與事實並不相符。「基督教是以正確的理性為號召的，」瓦菲爾後來在另一篇文章裡如此主張，「唯有憑藉理性，它才能一步步邁向基督王國的理想。也唯有憑藉理性，基督教才能將所有的敵人都制於足下。」然而只要對基督教歷史稍作回顧，我們當可發現，就像所有前現代宗教裡的情形一樣，理性始終只在神話的脈絡下運轉。基督教毋寧更仰賴於神秘主義、直覺和禮拜儀式，而非「正確的理性」，理性從來就不是基督信仰的「唯一」訴求。瓦菲爾期待以理性擊垮「信仰之敵」的好戰意念，或許正反映了他內心深處的不安全感。基督教的真理，若真如此清晰且不證自明，那為什麼還有這麼多人拒絕接受它呢？

普法戰爭後，歐洲諸國即展開一場狂熱的軍備競賽，並無可避免地將自己推向了第一次世界大戰。它們似乎將戰爭看成了達爾文主義下的必然，亦即唯有最適者才能生存。一個現代國家，當然就該擁有科學所能提供的最壯盛軍隊與最具殺傷力武器，而歐洲人也夢想著一場可以淨化其國家靈魂的艱苦戰爭。英國作家克拉克（I. F. Clarke）就曾提到在一八七一至一九一四年間，幾乎每一年都有長或短篇的歐洲小說，會描繪到未來一場恐怖戰爭的情景。小說家會將這「未來大戰」，想像成是一場可怕卻無法迴避的嚴酷考驗：國家將在毀滅的廢墟之上，重建一新而更美好的生活。然而十九世紀終了之際，英國小說家威爾斯（H. G. Wells）卻在其《世界戰爭》（The War of the Wolds，一八九八年）中戳破這烏托邦夢想，並展現戰爭的可能後果。他在書中提到倫敦因細菌戰而人口銳減，英國境內各道路也都擠滿難民的可怖景象。威爾斯無疑已預見到軍事科技益趨精密後的危險。軍備競賽不斷導致衝突，而當大戰終於一九一四年爆發時，等了逾四十年、期待以一場大戰結束所有戰事的歐洲人，都激昂地投身於此，簡直就像是場集體自殺。所以儘管現代社會的成就非凡，歐洲諸國仍有虛無主義似的赴死衝動，不斷孕育著自我毀滅的遐想。

一如許多現代的世俗主義者，基爾曼尼和他的友人們，怪罪宗教為造成伊朗失序的禍首。他們相信阿拉伯人原是為了要害伊朗人才引進伊斯蘭信仰，遂嘗試憑著他們對伊朗在伊斯蘭化前的粗淺歷史認識，來建構一類波斯人的身分認同。他們對西方的看法，其實同樣表現得天真而不完整，這導源於他們對歐洲書籍無系統的涉獵閱讀。這些改革者並未充分理解西方現代性的複雜本質，而視其體制為某種「機器」（這正是十九世紀代表著進步、科學與權力的象徵），可以無誤與機械地製造出整個歐洲經驗。所以伊朗人若能獲得一套替代伊斯蘭律法的西方世俗法典，或一套歐式教育體系，那他們自然也能變得現代與進步。這些人並未意識到工業化和現代經濟的重要。歐式教育固然可以為伊朗年輕人開啟新的門戶，但伊朗社會的基礎結構若依然不變，那他們其實也無法在教育上做些什麼。當時的伊朗，連現代化的初期階段都還談不上，伊朗人仍需經歷由農業文化過渡至一個工業化、技術化社會的煩惱與痛苦過程。也唯有如此，伊朗人才可能追求到這些改革者所企盼的自由文明，讓每個人都能隨己意思考、寫作並探索新的觀念。一個農業社會並無法支撐這樣的自由。西方體制或許真能為伊朗https://www.hetubook.com.com帶來好處，但卻沒辦法轉化那些視野仍留在保守時代者的精神狀態。

前千禧年主義顯示出一種對確定感的強烈渴求，而這正是針對現代文化刻意讓問題保持開放、否定絕對真理可能性的回應。美國新教徒長久以來，本就對那些一般以為只有他們才瞭解現代社會運作的專家們懷著敵意。但到了十九世紀末，一切顯然都有了改變。美國經濟在此期間曾經歷激烈變動，讓已經習慣於規律性農業生活的人們頓時感到不知所措。蕭條緊跟著急速的興隆而來，巨額財富竟也可以一朝喪盡；整個社會似乎都被神秘而看不見的「市場力量」所操縱。就連社會學家，也在論說人類生活早已被一般人都沒辦法辨識出來的經濟動力所操控。達爾文主義者則會訴說人類的生存，是由物種間的競爭所主導，而這亦非肉眼所能察覺。至於心理學家，則是談論著人類那潛藏的、無意識的思維力量。又，高等批判學強調，即便《聖經》所言也不全都是事實，而那些表面看來簡明的經文，其實來自數量不詳的幾個出處，且是由默默無聞的作者寫成。許多期待信仰能為他們帶來安全感的新教徒，不免要在心靈上對這複雜的世界感到暈眩。他們需要一套人人都能聽得懂的白話信仰。

阿富汗尼熱情、雄辯、狂野、急躁。他有時候會給人留下壞印象，但毫無疑問地魅力非凡。他很快就在開羅眾集了一群門生，並鼓勵他們散播其泛伊斯蘭的各式想法。此時恰好民間對於現代埃及的風貌應該為何曾有過許多討論。敘利亞裔的那批新聞從業者提倡世俗國概念，達塔威則認為，埃及人應該孕育出一類西式的民族主義。但阿富汗尼卻是「以上皆非」。在他看來，如果宗教積弱不振，那穆斯林社會就必然走向解體。穆斯林國家唯有對伊斯蘭進行改革，並堅守本身獨特的文化與宗教傳統，才能再度強大並建立自我的科學現代精神。他堅信除非穆斯林採取強有力的行動，伊斯蘭社群很快就要完蛋。他們的時日已經無多。歐洲帝國主義者日復一日地茁壯，所以轉眼之間，伊斯蘭世界就會披西方文化淹沒。

英國對埃及的佔領，激起了該國社會的新裂隙。烏立瑪做為教育者及主要知識守護者的傳統角色，已經為受過西式教育者所取代；而伊斯蘭法庭，也換成了克羅默所設的歐洲民事法庭。此外匠師和小商人也都遭遇到直接衝擊。西化的公務員和知識分子形成了一個菁英色彩的新階級，而與廣大的埃及民眾漸行漸遠。但這當中殺傷力最強的，恐怕還是埃及人內化了殖民者對他們之負面看法的傾向。阿富汗尼的一名門生阿布杜（Muhammad Abdu，一八四九至一九〇五年），就是因為英國人的佔領而激起思想上的巨變。他曾把現代時期形容為一股「科學激流」，淹沒了那些傳統的宗教人：

猶太復國主義者最重要的一項特質就是務實，這讓他們在現代世界裡調適良好。但他們也都深切體認到，聖地的象徵意涵所具備之高度價值。在猶太教的神話世界裡，聖地從來就與神和《摩西五經》密不可分。而在卡巴拉秘教徒的神秘之旅當中，聖地也和內心自我尋索的最終階段有著象徵性的關聯，甚至即等同於他們在俗世間所能感受到的神的臨在。簡言之，聖地是構成猶太人認同的根本一環。所以復國主義者不論方法上多麼務實，都不得不承認唯有聖地，才能真正「拯救」猶太人，並癒合他們的心靈創痛。譬如激烈反對拉比體制的史莫楞斯金（Peretz Smolenskin，一八四二至一八九五年），就深信巴勒斯坦這是猶太國唯一可能的建國地點。平斯克（Leo Pinsker，一八二一至一八九一年）在這一點上，倒是費了很大的勁才能接受。他原有不同判斷，但最終亦只得同意，猶太國必須建在巴勒斯坦。當赫澤爾在巴塞爾召開的第二屆猶太復國大會上（一八九八年）建議赴烏干達建國時，他幾乎因此丟失復國運動的領導權。赫澤爾最終被迫站到眾代表前，舉起手，並引述大衛王的詩句：「耶路撒冷，我若忘了妳，那就讓我的右手爛去！」復國主義者已經準備好利用這則神話的力量，來讓他們那完全世俗甚至「無神」的運動，能夠在真實世界裡存活。結果他們終於成功。然而回到現實，復國主義者對這塊充滿神話及神聖色彩的土地的執著，也給他們帶來了很多麻煩。早期的復國主義者對巴勒斯坦這兩千年來的俗世歷史，其實知道得甚少。他們喊出的口號：「無民之地供無地之民安居！」，就顯示出他們對巴勒斯坦阿拉伯住民的全然漠視，更談不上理解到阿拉伯人對於這個國家也有自己的抱負、想法。如果說猶太復國主義已成功達致其建立世俗猶太國的有限、務實與現代目標，那它其實也使得以色列人捲入一場至今猶未見明顯緩和的衝突當中。

從這裡我們當可看出，阿富汗尼的宗教觀點，其實同樣出於被殲滅的恐懼，而這是吾人在面對現代化的困難時，共有的反應。他認為追求現代，不必然就一定要採行歐洲的生活模式，穆斯林大可以自己的方式為之。倘若一味抄襲英國人和法國人，把西方價值強加到自己的傳統頭上，那穆斯林終將迷失自我。其結果不過是造就出一些四不像的劣質複製品，讓他們更加不堪。穆斯林的確需要向歐洲學習現代科學，但他認為這事本身就證明了「我們的低能與沒落。我們竟是以模仿歐洲人，來開化自己」。阿富汗尼其實已碰觸到一項主要難題：西方現代社會的成功，主要來自於他們對創新與原創性的追求，但穆斯林卻只能夠藉由模仿來現代化自身社會。換句話說，這現代化計畫本身，無可避免地就存在著瑕疵。

到了一八八〇年代，啟蒙思潮所講究的寬容精神，不幸已證明了並未深植人心。在俄國，自從自由色彩的沙皇亞歷山大二世（Alexander Ⅱ）遭暗殺身亡後，猶太人就已面對從事專門職業的新限制。一八九一年，又有超過一萬名猶太人被逐出莫斯科，而其他地區於一八九三至九五年間，也陸續發生大規模的驅逐事件。此外還有在俄國內政部縱容或甚至謀畫下的集體迫害事件，許多猶太人被劫掠殺害，而尤以一九〇五年基希涅夫（Kishinev）一地的迫害事件為最高潮——當時共有五十名猶太人喪生，五百人受傷。猶太人乃開始西逃，以每年平均約五萬人的規模，逃到西歐、美國與巴勒斯坦落腳。然而這些穿著怪異與習俗迥異的東猶一旦來到西歐，卻又撩撥起當地人的古老偏見。一八八六年，德國人選出了首位公然以反閃族政綱為訴求的國會議員；而到了一八九三年，這類議員竟已高達十六人。在奧地利，基督教社會主義者呂葛（Karl Lueger，一八四四至一九一〇年）也發起一路深具影響力的反閃族運動，他本人則還在一八九五年當上了維也納市長。新興的反閃族主義，甚至還衝擊到首個解放猶太人的現代歐洲國家——法國。一八九五年一月五日，法國參謀本部裡唯一的猶裔軍官，德雷福上尉（Alfred Dreyfus），被控方以虛構的證據，控訴他傳送秘密情報予德國人的罪名成立。當時就有激動的群眾大吼：「德雷福去死！猶太人去死！」

不過話說回來，不同群體間試圖創造自己的獨特認同，本就是對現代經驗的一種自然回應。當時剛工業化的北方各都市，都是不折不扣的大熔爐。譬如至一八九〇年時，每五名紐約人當中，就有四人是新移民或新移民的子女。美國獨立戰爭時，這個國家曾是個相當純粹的新教徒國度。但如今「盎格魯─薩克遜系白人新教徒」的身分認同，卻似已為「天主教徒」（Papist）的大潮所淹沒。而不幸的是，人們在追求獨特認同時，往往也連帶發展出對刻板印象中的「他者」的恐怖想像。這種懷疑他人圖謀不軌的偏執妄想，一直都是人們回應現代化鉅變時的特質，此尤以猶太教徒、基督徒及穆斯林的基本教義派運動，表現得最為昭著。這三類運動都會針對敵人，發展出扭曲且往往有害的形象，有時候甚至把對方描繪成像撒旦般邪惡。美國新教徒長久以來本就仇視羅馬天主教徒，更害怕自然神論者、共濟會和摩門教徒的陰謀，認為他們將破壞基督教的社會結構。這樣的焦慮到了十九世紀末，又再度熊熊燃起。一八八七年，「美國保護協會」（American Protective Association）成立，並發展成為國內最大的反天主教團體，會員或曾高達兩百二十五萬人。它偽造一些聲稱來自美國天主教諸位主教的「牧者信函」（pastoral letters），信中呼籲天主教徒謀害所有的新教徒，並推翻異端的美國政府。一八八五年，史壯（Josiah Strong）出版《我們的國家：其可能之未來及當前危機》（Our country: Iis Possible Future and Its Present Crisis），將「天主教的威脅」，列為國家所面臨的最毀滅性危險。他認為若賦予天主教徒投票權，就會使美國極易受到撒旦的邪惡影響；而美國如今所承接的天主教移民大潮，其人數可是五世紀時入侵並摧毀羅馬帝國的哥德人與汪達爾人的整整兩倍。總之，美國人開始孕生種種遭到徹底殲滅的幻想；而對陰謀論的妄想，則使他們得以將本身猶莫名不定的恐懼投射至具體的敵人身上，有助於將其掌控。

阿富汗尼在實際的行動上，亦復如此。他曾正確指出，伊斯蘭是個以行動來表達的信仰。他老愛引述《古蘭經》裡的這句詩文：「真的，神並不會去變更人類的處境，除非人的內心自我改變。」穆斯林若想保住伊斯蘭信仰，就不該再退縮於經學堂裡，而是要積極投入政治世界。現代世界的真理是務實的，它必須能夠在物質的經驗領域裡運作；而阿富汗尼希望證明伊斯蘭的真理，其實也可以像西方各類意識形態般地有效運作。他意識到歐洲不久即將統治世界，乃決心讓穆斯林統治者都注意到這項危險。但阿富汗尼的革命計畫，卻往往導致自我毀滅，道德上亦表現得曖昧不明。這些計畫皆無成果可言，換來的不過是各國政府對其活動的限制。他在一八七九年因反政府的煽動罪名，被逐出了埃及，一八九一年又被逐出伊朗，隨後雖獲准住在伊斯坦堡，卻遭到鄂圖曼當局嚴密監視。任何人若企圖將宗教真理轉化成政治行動方案，都不無橫生虛無情緒與災難的風險，阿富汗尼就難逃以膚淺方式「利用」伊斯蘭，來支持其草率革命的指責。他顯然並未將宗教上的必要之務，足夠深刻地整合到其政治當中。一八九六年，當阿富汗尼的一位門生在他唆使下暗殺了納西爾．丁國王時，他已冒犯到所有宗教的一項核心教條：對絕對神聖之人命的尊重。他已經使伊斯蘭不僅看來沒有效率且怪異，更添上了不道德的色彩。

阿敏不過是接受了歐洲人對罩紗現象冷嘲熱諷評價下的表面說法。事實上，《女人的解放》根本就無女性主義的觀點可言。阿敏筆下的埃及女人是又髒又無知，而他也懷疑這樣的埃及母親，如何能使埃及擺脫落後、怠惰的現況？埃及人是否能夠想像：

現代世界的理性偏見，如今已使得許多西方基督徒，無法理解神話的角色與價值。他們開始認為信仰必須是理性的，「神思」也該成為「理則」。想要扭轉這種「真理只能是擁有事實或科學依據者」的刻板印象，已變得極端困難。有人乃不免深懷恐懼，憂心高等批判學將逐漸摧毀基督信仰的基本結構，讓一切化為烏有。於是虛無的情緒，再度隱約浮現。「我們若沒有個絕對無誤的標準，」美國衛理公會牧師麥亞利斯特（Alexander McAlister）曾論說道：「那可能就完全沒標準可言了。」我們一旦開始質疑某項奇蹟，就難免會接著否定所有奇蹟。如果約拿並不曾真的在鯨魚肚裡待過三天，那基督又是否真的從墓地復活？——路德教會（Lutheran）的牧師雷蒙史奈德（James Remensnyder）就曾如此問道。《聖經》真理一旦作此闡釋，那所有的良善價值，都會蕩然無存。所以衛理公會的佈道家米歇爾（Leander W. Mitchell），就認為高等批判學應為當時酗酒、背棄神和不可知論風行的現象負責。而長老教會的蘭普丁（M. B. Lambdin），甚至視它為攀升中的離婚率、貪瀆、腐化、犯罪及謀殺現象之罪魁禍首。

不過自由派神學就像所有千禧年願景一樣，注定要讓人感到失望。美國新教徒不但沒達致更大和諧，反而發現彼此間深陷不睦。這種內部歧異，隨時都可能撕裂各教派之間的關係。不過十九世紀終了時，美國新教徒的主要爭論已非演化，而是高等批判學。自由派新教徒認為，即便這些關於《聖經》的新理論可能損害到某些古老信念，但長遠來說，它終使吾人對於經文有了更深入的理解。不過「高等批判學」看在傳統主義者眼中，卻是個駭人字眼。它似乎象徵著現代工業化社會下的所有謬誤，而這個新社會的出現，曾摧毀了舊社會的確定事物。其時高等批判學已經被介紹給一般社會大眾，基督徒乃甚為困惑地發現，《摩西五經》原來並非摩西所著，而〈詩篇〉亦非大衛王的傑作；還有基督降生的處女懷胎說不過是個比喻，而埃及曾蒙受過的那十場災禍，也極可能只是些天然災害，後來才被人詮釋成為神蹟。一八八八年，英國小說家沃德夫人（Mrs. Humphry Ward）出版《羅伯特．艾爾斯米爾》（Robert Elsmere），敘述一名年輕牧師因受高等批判學衝擊信仰，而改變人生的故事。小說主人翁後來即卸下聖職，轉而獻其一生於倫敦東區的社會工作。和圖書這本書暢銷一時，反映出很多人都能與主人翁的宗教懷疑認同。誠如羅伯特的妻子所言：「如果福音書並不像歷史敘述般符合事實，那我就根本沒法相信其真實性，或肯定它的任何價值。」

企圖在巴勒斯坦建立猶太家園的猶太復國運動，則可以說是猶太人在面對現代化時的各類新回應中，影響最深遠亦最富於想像者。它其實並不是個整體一致的運動。復國主義領導者擷取了許多不同流派的現代思想：民族主義、西方帝國主義、社會主義，以及猶太啟蒙思潮裡的世俗主義。雖然班古里昂（David Ben-Gurion，一八八六至一九七三年）追求在巴勒斯坦建立社會主義社群的勞工猶太復國主義（Labor Zionism），最終將成為其中主導的意識形態，但復國大計其實也深深倚賴著資本主義。在一八八〇至一九一七年間，猶太商人共投資了數百萬美元，陸續向那些雖在巴勒斯坦擁有地產、卻不住在當地的阿拉伯和土耳其地主買來土地。還有些復國主義者如赫澤爾（Theodor Herzl，一八六〇年至一九〇四年）和魏茲曼（Chaim Weizmann，一八七四至一九五二年），則是成為政治遊說者。赫澤爾其實是把未來的猶太國，看成歐洲在中東的一處殖民地。當然也有人不追求建立民族國家，而只視巴勒斯坦新家園為猶太人的文化中心。很多猶太人都害怕一場反閃族大禍的逼臨，為使猶太人免於滅絕，他們就必須備好一處安全的避難所。猶太人懼於被殲滅的心情，倒非來自道德或心理上的虛無，而是對現代性兇殘潛質的實際評估。

在歐洲，與群體創造獨特認同時有關的陰謀論恐懼，則是以一種新的「科學」種族主義形式出現。該形式直到一九二〇年代才影響到美國。它主要聚焦於猶太人，且是讓歐洲人得以史無前例地掌控環境的現代科學文化產物。現代生活中如醫學與園林造景等工作，都會教導民眾去排除那些有害的、不優雅的或無用的東西。而當民族主義逐漸成為歐洲各國主要的意識形態後，猶太人卻似乎與生俱來又莫可奈何地成了世界主義者。那些為定義「民族」（Volk）根本上的生物與遺傳特徵而演化出來的科學理論，都過於狹隘地無法涵蓋到猶太人。所以當新國家要為本身重覓定義，並需要找個敵視的「他者」來確立新自我時，「猶太人」馬上就倒了大楣。這種渴望肅清社會裡的猶太人，就像園丁根除雜草或醫生割除癌細胞那樣的現代版種族主義，無疑是一種形式的社會工程，它導源於「某些人就是無法改善或受到控制」的信念。這裡頭深埋著基督徒千百年來的宗教偏見，但卻套上科學的理論基礎。

以上心情，具體而微地表現在哈巴德虔敬主義的新發展上。哈巴德虔敬派的根據地，當時已落在俄國的魯巴維奇（Lubavitch），並由撒爾曼拉比的後人進行世襲管治。一八九三年後繼任為該派第五代拉比的夏隆姆．鐸夫．貝爾（R. Shalom Dov Ber，一八六〇至一九二〇年），就對於猶太教的未來深以為慮。他曾廣泛遊歷各地，與立陶宛的反對派保持連繫，並能感受到宗教虔敬之情的消退。一八九七年，他以沃羅辛、斯洛柏卡和米爾三地的反對派耶西瓦為範，創辦了一座哈巴德耶西瓦。此外他也希望培訓出一批年輕的幹部，來對抗「主的敵人」。這些「敵人」，指的可不是沙皇及其官吏：魯巴維奇虔敬派信仰（Lubavitch Hasidism）已經演變成一類基本教義派運動，而這種運動一般而言，都會先找同宗教信仰者開刀。所以對夏隆姆．鐸夫．貝爾來說，神的敵人，正是其他的猶太人，而這包括了「開明者」、猶太復國主義者、猶太社會主義者和「反對者」。這些人在他看來，皆已嚴重危害到猶太信仰。他所培育出來的耶西瓦學生稱作「純粹者」（Tamimim），這些人將會是「拉比軍隊裡的士卒」，以「絕不妥協、退讓」的姿態戰鬥，確保正宗猶太教的存續。他們的努力，將可以為彌賽亞的到來鋪路。

至於世俗的猶太復國主義者，倒是不避忌地高談揚棄宗教。復國運動本身，說來本就是對猶太教的反叛。運動參與者很多要不是無神論者，就是社會主義或馬克思主義者。這裡頭極少還有人在守《摩西五經》的戒律。某些復國主義者明顯憎惡宗教，認為正是猶太教導致猶太人的失敗，因其只會鼓勵猶太人消極等待彌賽亞的到來。它不但沒幫助猶太人起來和壓迫及迫害者奮戰，反而引導他們退縮到怪異的神秘修行，或埋首神秘經文。猶太人在耶路撒冷古聖殿的最後一片遺跡——西牆邊哭泣並緊抱磚石的光景，就令很多復國主義者感到氣餒。這明顯怯懦地仰賴超自然力量之舉，正與他們所欲達致的所有事物相反。復國主義者希望創造新的猶太認同，亦即一種解放自隔離區那不健康與拘限的生活，所謂「新猶太人」的認同。這新猶太人將是自立的，能夠在自己的土地上主宰自己的命運。但他們對永久安身之地與民族自尊的追求，卻已等於是向猶太教宣示獨立。

事實上，就連改革者本身，也還是一腳踩在舊世界裡。這當然不令人感到訝異，畢竟他們與現代社會的接觸向淺。這些改革者都是經由巴孛主義、伊斯法罕學派的神秘哲學、蘇非主義及西方的著作等，來獲取進步觀念。這類什葉派修行，讓他們有了拋棄舊限制的自由和勇氣，但卻是以一種全然保守的方式為之。基爾曼尼曾宣稱自己是個徹頭徹尾的理性主義者，強調「理性與科學證據，是我的談話泉源，也是我行事的基礎」。但他所謂的理性主義，卻完全帶著神話與神秘色彩。他對歷史固然抱持演化觀點，但卻是將達爾文主義和穆拉．薩德拉視所有生命都在朝完美境界發展的觀點等而視之。穆爾昆姆汗在這方面亦然。他們說來不過是在擴充穆斯林古老的「必要知識」概念，以涵蓋西方的科學理性主義。這些改革者的論證說理，其實更近於中世紀的伊斯蘭哲學家（Faylasuf）而非現代哲學家。他們都提倡憲制政府的理想，希望藉此限制國王的大權，而單就開啟國內的憲制辯論這一點，他們就已居功厥偉。但另一方面，他們也都和所有前現代哲學家一樣，是菁英主義者。換句話說，他們從未擬想過一類奠基於多數人意志的政府。譬如穆爾昆姆汗在這方面的看法，就比較接近舊伊斯蘭哲學中由「哲君」（philosopher-king）來引導無知群眾的理想，而不太像是現代政治科學家的民主觀點。至於塔里布薩達，也是無法體會多黨制所能發揮的功能。在他看來，反對黨應該扮演的角色，不過就是非難執政黨，並且守在一側，隨時準備於危機時刻接手執政。西方人可是經歷過數百年的政治、經濟、工業及社會變遷，才逐步演化出他們的民主理想，所以相較之下，伊朗改革者未能完整地參透民主，也就不足為奇。他們不過是——或者說也只能是——過渡性人物，能夠向他們的同胞指出變遷方向，但卻仍無法完整表述現代性。

莫迪聖經學院後來發展成了關鍵性的基本教義派機構。一如沃羅辛耶西瓦，它代表著無神世界裡一處安全、神聖的孤土，正為將來的反擊培訓幹部。莫迪成功帶動一些未來將領導基本教義派運動的保守新教徒，追隨其腳步。一九〇二年，萊利（William Bell Riley）創辦了「西北聖經學校」（Northwestern Bible School）；一九〇七年，石油大亨史都華（Lyman Stewart）也跟著創立「洛杉磯聖經學院」（Bible Institute of Los Angeles）。那些感覺在主流教會裡被自由派佔去上風的保守派分子，都開始聯合起來。他們於十九世紀末召開了一系列有關預言與《聖經》的會議。保守派新教徒得以在此共聚一處，以根據常識及字面意義的方式來閱讀《聖經》，滌除腦中的高等批判學歪論，並討論彼此的前千禧年主義觀點。換句話說，他們開始建構出獨特的自我認同，並從與會者益趨鼎盛的熱絡情況，意識到本身發展成一股自主力量的潛能。

不過因為至十九世紀終了時，科學和理性主義猶為當世之標竿，宗教信仰為使人們能夠認真看待，就不得不跟著理性化。某些新教徒遂決心讓他們的信仰看來既邏輯又科學。它必須能像其他「理則」般地清晰、可驗證並且客觀。但對那些渴求百分百確定感的人來說，科學的最新內涵，卻又顯得太過難以捉摸。達爾文和佛洛伊德的發現都是來自於未經證實的假說，這看在較為傳統的新教徒眼中，就顯得「並不科學」。他們寧可回溯早期培根的科學觀點，根本就不願耗時間在這類臆測性質的玩意上。培根相信我們可以絕對信賴自己的感官，因為僅憑感官就足以提供正確資訊。他深信這個世界，本就是由一位全知的神，根據理性原則組織而成。所以科學的任務，並非天馬行空地大作臆測，而是記錄現象，並在顯而易見的事實基礎上，將其發現組織成為理論。此外新教徒也為十八世紀的蘇格蘭啟蒙哲學所吸引，該學派反對康德主觀的認識論，宣稱真理是客觀的，是所有「常識」健全的真誠人類，都可以觸及的。

埃及與伊朗兩地穆斯林的初期現代化體驗，就像我們所看到的，都只是些被侵略與剝削之感。今天的西方人，早已經習慣聽到穆斯林基本教義派人士如何猛烈抨擊其文化，或譴責他們的政策為邪惡，並對世俗主義、民主與人權諸價值，嗤之以鼻。他們總以為「伊斯蘭」和西方完全不能相容，彼此的理想截然對立，且「伊斯蘭」也老是與西方唱反調。這種不實的偏見當然亟需糾正。我們在第二章裡已經看到，穆斯林憑藉本身的精神修行，其實也曾激盪出許多近似於西方現代觀念的想法與價值。他們曾演化出政教分離的主張，追求個人在智識上的自由，並能體察培育理性思維的必要。《古蘭經》追求正義與平等的熱情，也與現代西方的文化精神並無二致。所以十九世紀終了時，許多重要的穆斯林思想家都對西方深為傾服的現象就不足為奇。他們看出歐洲人與穆斯林其實擁有共同價值，雖然歐洲人明顯是在形塑著一個遠為有效率、活力與創造力的社會。這種社會，正是他們渴望能在自己國內複製的。

阿富汗尼固然已經認知到一項真實問題，但他那聽來似乎動人的解決之道，因過於倚重宗教而不具有可行性。他的確有先見之明地意識到，文化認同的喪失，將導致主體本身衰弱、積鬱與失序。而他認為伊斯蘭必須變革，以能夠創意地面對遽變時代的看法，無疑也是正確的。但宗教改革本身卻無法讓一個國家現代化，並遏阻西方威脅。除非埃及可以工業化，發展出富於活力的現代經濟，並超越農業文明的限制，否則就沒任何意識形態，可以讓該國達致與歐洲同等之境界。西方之所以能夠孕生出自立、民主、思想自由及寬容的現代理想，除了哲學家與政治科學家的貢獻外，經濟條件的發展可是同樣重要。歷史接下來的發展，很快就證明了不論埃及人自我感覺多麼的自由與現代，經濟上的孱弱終使他們在政治上也變得脆弱，並仰賴西方。而這種羞辱性的卑屈，反過來又使埃及人更難於孕育真正的現代精神。

無論如何，達比的說法和一般歐洲人的說法之間，仍有一項重要區別。歐洲人想像的是人人都難逃未來那場大戰的磨難，但達比卻為神的選民提供了一條出路。他是基於聖保羅所說過的一段話，即相信那些在基督復臨時還活著的基督徒，將會被「帶到雲裡……在空中與主相會」。達比遂堅持說，就在苦難歲月開始以前，已沐新生的基督徒即可先經歷一場「狂喜」。他們會被帶上天堂，並因此逃過末世的可怕折磨。前千禧年主義者具體而微地擬想了這場狂喜的情景：他們深信飛機、汽車、火車都會在突然之間撞毀，此時已沐新生的機師和駕駛員，就會被升至空中，而他們所駕駛的交通工具則傾側失控。此外股票市場崩盤，各國政府也會相繼垮台。此時留在人間的眾生才覺悟到他們已注定遭此劫難，而真正的信仰者原來竟是對的。這些愁苦的傢伙不僅要受苦受難，也終將知道自己是命定墜入地獄、永劫不復了。前千禧年主義簡直可說是對復仇的幻想：神的選民想像自己正高高在上，俯視著人間受苦受難的眾生。這些人都曾揶揄過他們的信念，漠視、嘲笑並排擠他們的信仰，但如今一切悔之已晚。有一幅今天仍可在許多新教基本教義派人士家中看到的通行畫作，是這樣畫的：一個在自家屋外剪草的男人，驚訝地凝視著他那已沐新生的妻子，正從樓上的窗戶中，歡天喜地升空。這齣景象就如我們對許多神話事件的繪聲繪影描述，看來不免有些荒謬，但它所嘗試呈現的現實，卻是殘酷、割裂與悲悽的。

其時埃及國內頗彌漫著一股頓挫之情。首先，許多受過教育的埃及人都不得不承認，他們雖不願受英國佔領，但克羅默勛爵的統治，卻遠較伊斯邁爾大公還來得有效率。惟到了一八九〇年代，埃及人與英人的關係卻已惡化。英國官員的素質往往大不如前，並且不再那麼花心思去加強與埃及人的關係。他們甚至還在葛希拉（Gezira）地區，為自己建了一處特權的聚居區。埃及公務員發現他們的升遷為年輕的英人所阻，而英人和其他外國人在不平等條約下得享的免於當地法律制裁的特權，也引來民眾憤慨。於是越來越多的人，轉而聆聽民族主義者卡米爾（Mustafa Kamil，一八七四至一九〇八年）要求英人立即撤離的慷慨陳詞。不過阿布杜卻視卡米爾為一名空洞無物的煽動家。他意識到埃及人在足以勝任一個現代獨立國的統治以前，必須先處理某些嚴重的社會問題，尤其這類問題，已經因為英人的佔領而益趨惡化。