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與退守經學堂裡的埃及烏立瑪不同的是，伊朗烏立瑪可是常常走在變遷前頭，亦將持續在未來佔有決定性的一席之地。

基本教義派人士排外與好責難的偏執習性，使他們憎惡聖召會信徒。瓦菲爾就論說神蹟時代已經結束；而聖召會信徒之可惡則不遜於羅馬天主教徒，因其相信神已顛覆了自然法則。聖召會信徒的非理性，無疑是對基本教義派人士為了確保信仰在這個敵意世界裡的生存，而強調的科學及言語控制的一種侮辱。還有些基本教義派人士則是指責聖召會信徒迷信、狂熱，甚至把聖召會運動稱作「撒旦的最後嘔泄物」。這種好辱罵與妄下評斷的傾向，可說是新教基本教義派最不吸引人的特質之一，而它在史寇斯案後變得愈加明顯。然而儘管存在差異，基本教義派人士與聖召會信徒，其實都是在嘗試填補現代西方理性勝利後所遺留下來的虛無。聖召會信徒在這初期階段裡，因為對愛的強調及小心翼翼地詮釋教義，反而較能貼近中產階級的自由派新教徒，惟到了二十世紀稍後，某些聖召會成員卻轉投身於更極端、強硬的基本教義派陣營，並丟失了他們首重的慈愛精神。

惟一九〇九年時，哈佛榮譽教授艾略特（Charles Eliot）發表的一篇題為「宗教之未來」（The Future of Religion）的演說，卻讓保守派內心頓時一片驚惶。這顯然是希望回歸單純核心價值的另一嘗試。艾略特相信新的宗教，將會只有「敬愛神」這麼一條戒律，而這就表現在我們對他人的實際付出上。屆時教會與聖典都不再需要，更不必再談什麼原罪神學，或進行崇拜。神的存在會變得清晰無比，所以禮拜儀式也大可不必了。基督徒將沒辦法壟斷真理，因為科學家、世俗主義者或不同信仰者的想法，也都具有同樣的正當依據。就其對人類的關懷而言，未來宗教其實無異於民主、教育、社會改革或預防醫學這類的世俗理想。以上這種社會福音的極端說法，正是近數十年來，教義爭執所導致的反彈。在一個只重視理性的或經得起科學驗證之真理的社會裡，教條反倒成了問題。神學其實極易變成一種迷信之物，使它本身即似擁有至高的價值，而不再只是一種不能說也難以言喻的實存象徵。為繞過教義上的糾纏，艾略特乃試圖回歸他所謂的根本：敬愛神，也愛你的同胞。世上所有宗教，都會強調社會正義與照顧貧弱者的重要；而我們亦可在所有傳統當中，找到化同情為具體有效行動的事例，以培養神聖感——當然，這也要真誠行善而非利己才行。所以當面對基督徒在現代世界的真實困境，艾略特遂嘗試以建立一個注重實踐甚於正統信念的信仰，來做出回應。

史寇斯一案，是兩套全然不能相容觀點間的衝突。丹諾與布萊恩兩人，其實都是在捍衛關鍵性的美國價值：丹諾要維護言論自由；布萊恩則是希望為那些早已對專家學者之影響感到警覺的平民百姓爭權。布萊恩的政治運動，全以維護一般民眾的權益為念。有評論者在評論布萊恩回應達爾文的著作——《以祂的形像造人》（In His Image，一九二二年）時，還宣稱他是「向來不太能清楚表達自己意見的廣大群眾的代言人。事實上，他廣聽民意，幾乎是民眾想法的唯一說明者。這些平民畢竟也是政治體制裡的一環，絕非無足輕重，或僅僅被他人嘲弄成『邊陲的瘋子』」。這番話說得一點沒錯，但不幸的是，布萊恩卻沒辦法在審判的過程中，充分表達這類剛萌芽而矇昧的民間焦慮。當丹諾精彩地論辯著言論自由的重要以保障科學發展時，布萊恩這長老會教徒與培根信徒，卻還在堅持若無明確證據，人們就有權拒絕像達爾文主義這類「無根據的假說」，以避免其不道德影響。史寇斯本人雖看待這場審判如鬧劇，但丹諾和布萊恩卻都認真異常，互相為了他們視作神聖不可侵犯的價值而戰。不過當丹諾碰上布萊恩，其無情的盤詰，卻暴露了布萊恩觀點上的昏庸與天真。丹諾把布萊恩逼到死角，迫使他承認世界遠較《聖經》字面上所意涵的六千年生命史還要久遠，而〈創世記〉裡提到的六「天」創世期，每一「天」也都超過了二十四小時。此外布萊恩也被迫承認，他從未讀過任何探討《聖經》各篇來源的批判性文章，也對其他一切信仰都不感興趣，最後還說出「我從不去思索我不在意的事物」，並只「偶爾」思索他所在意的事物這樣的話。這簡直就是場大潰敗。丹諾因該案崛起為擁有清晰理性思維的英雄人物，而年長的布萊恩則聲名狼藉，被人看作自以為是、無能與反啟蒙之徒。由於勞瘁過度，布萊恩在審案結束後沒幾天就過世了。

美國的新教徒，早就留意到該有所轉變。十九世紀終了時，各教派內部都已呈兩極化發展，但一八九〇年代異端審判與教會驅逐行動頻仍的危機，卻似乎已經過去。不論是自由派或保守派，在二十世紀初年，都投身到所謂「進步時代」（Progressive Age，一九〇〇至一九二〇年）的各項社會計畫當中，企圖處理急遽、失調發展下的工業與都市生活所衍生的問題。儘管教義上仍有爭執，各教派的新教徒卻都一致獻身於進步理想，在海外傳教工作上併肩合作，並推動禁酒令（Prohibition）和改善教育事業。而儘管面對重大艱難，他們卻大多感到信心滿滿。自由派神學家勞申布什（Walter Rauschenbusch）就曾在一九一二年寫道，美國已經「基督教化」；眼下只剩商業與工業領域，再經過「基督的思想與精神」轉化就行了。

但話說回來，能夠協助人們在不借助超自然事物下，就深刻培育出對每一個體之神聖不可侵犯感的，當然還是世俗的意識形態。而宗教的凶狠程度，可是與任何世俗理想都不相上下。無論如何，柯克還是適時發出了這番警告，因縱觀整個二十世紀，民族主義的世俗統治者所犯下之種族滅絕暴行，就從未停歇過。柯克唯恐猶太復國主義也變得同樣具有壓迫性質，而猶太國則成了危險的偶像崇拜對象。但他也深信，任何企圖分隔神與猶太國的嘗試，都將注定失敗，因為不論猶太人本身知道與否，他們的生命本就與神密不可分。柯克初抵巴勒斯坦時的首要任務之一，就是為早逝的赫澤爾獻上致敬的頌詞。他不顧那將復國主義視為天生邪惡的巴勒斯坦正統派社群的暴怒，把赫澤爾抬舉為約瑟家族（House of Joseph）的彌賽亞，亦即猶太人普遍認定將會在末世彌賽亞時代伊始之際降臨、並與猶太人的仇敵大戰，身死於耶路撒冷城門的救贖者。然而他雖殉亡，其努力卻已經為來自大衛家族的最後彌賽亞鋪了路，並帶來救贖。以上所述，正是柯克眼中的赫澤爾。在他看來，赫澤爾的許多成就都具有建設性，但當赫澤爾試圖將宗教排除於其意識形態之外時，他的功業即受斲損。所以就像約瑟家族的彌賽亞一樣，赫澤爾也不免注定失敗。不過另一方面，柯克認為反猶太復國主義的正統派，同樣具有毀滅性。他們因「敵視物質變遷」的立場，而使猶太人變得孱弱。所以虔誠與世俗的猶太人是彼此互相需要，都沒辦法獨自存活。

埃及與伊朗兩地的穆斯林，當時卻都還未來到這個階段。埃及的現代化離完成尚遠，而伊朗更糟，其現代化根本就還沒真正開始。穆斯林要不嘗試在伊斯蘭的框架下吸納新觀念，要不就轉而採行世俗意識形態。至於基本教義派思潮，則是直到這類初期的策略讓某些穆斯林感到不足時，才在伊斯蘭世界裡浮現的。他們認為世俗主義是在企圖摧毀伊斯蘭，而在中東，以西方模式強行於當地的現代化，亦確實常常顯得侵略性十足。

埃及不論是在獨立或民主的進程上，都不及土耳其來得迅速。一次大戰後，埃及民族主義者就曾要求獨立。當時國內爆發騷亂，暴民攻擊英國人、破壞鐵軌、切斷電報線路。一九二二年，英國終授予埃及一定程度的獨立。傅阿德大公（Khedive Fuad）晉為新王；埃及也開始有了一部自由憲法，和具代表性的國會組織。但這還談不上真正的民主。此外英國仍保有對埃及國防與外交的控制權，所以亦談不上真正的獨立。一九二三至三〇年間，以要求英人撤出而廣受歡迎的瓦夫德黨（Wafd Party），就曾在自由憲法下獲得三次輝煌的選舉勝利，但每一回它都被迫在英人或國王施壓下放棄組閣。這新的民主架構不過是種粉飾，而對英人的倚賴，也無助於埃及人發展出現代精神所不可或缺的自主意識。此外，英國人愈干涉選舉過程，民主的理想就愈是遭到玷污。

基本教義派信徒的下個目標，就是將自由分子從各教派中逐離。他們大多來自浸信會或長老教會，所以在這兩個教派內與對手拚戰最烈。最知性的基本教義派人士——長老教會神學家馬辰（J. Gresham Machen，一八八一至一九三七年），在其赫赫有名的《基督教與自由主義》（Christianity and Liberalism，一九二三年）書中論稱，自由派簡直就是些異教徒，因他們一旦否定處女懷胎這類核心教義的字面真理，就等於是否定了基督教本身。當長老教會的基本教義派分子，試圖強加五項根本教條於教會之上時，各教派的總會內部都爆發了可怕衝突。而在一場尤其辛辣的爭執後，萊利索性從浸信會出走，自創其保守色彩的「聖經浸信會教友聯盟」（Bible Baptist Union）。不過浸信會的部分基本教義派人士卻仍選擇留在主流教會，希望從教會內部催動改革，讓萊利對他們深恨不已。

一九一四年在歐洲爆發的世界大戰，既使法國陷入夢魘般的地獄景象，也讓人見識到現代精神致命與自我毀滅的傾向。這場戰爭因摧毀了整個世代的大部分年輕人口，而直接傷害到歐洲核心，使其或許直到今日，仍未完全復元。大戰之後，稍有思索能力的人，都不可能再對文明的前景安詳地保持樂觀。歐洲最有教養、最先進的各個國家，竟相互以新的軍事科技慘烈廝殺，而戰爭本身，更似乎是對曾帶給歐洲巨大財富與權勢的機械化成就，做出醜惡的反諷。徵兵、部隊運輸與軍備製造的複雜機制一旦建立並且啟動，就有了它自己的動力，其勢即難以遏止。壕溝戰的漫無頭緒與徒勞，既嘲諷著該時代所標榜的邏輯和理性主義，更是無益於蒼生所需。西方人曾因此一度陷入虛無情緒，甚至還有人被這種感覺困擾達數十年之久。此外西方經濟也開始出現狀況，一九一〇年起浮現的衰象，終於導致三〇年代的經濟大蕭條。整個世界，似乎正奔向一場無法想像的大災難。愛爾蘭詩人葉慈（一八六五至一九三九年），就曾視基督之復臨為一個野蠻、絕情時代的誕生，而非公理與和平的勝利：

這場運動並未停下腳步，且眾人的情緒，也已經推升到任何調解都只會使事情變得更糟的地步。當性情溫和的自由派佈道家，同時也是美國當代極具影響力的聖職者佛斯迪克（Harry Emerson Fosdick，一八七八至一九六九年），在一九二二年浸信會大會的講道中，籲求雙方寬容時（該講詞後來即以「基本教義派信徒會贏嗎？」〔Shall the Fundamentalists Win?〕為題，收錄於《浸信會教友》〔The Baptist〕），基本教義派人士深仇大恨似的回應，讓人見識到了他們對自由派觀念的深惡痛絕。這種仇恨情緒也感染到其他教派。所以經過佛斯迪克的那場講道，基本教義派陣營的聲勢似乎反大為上漲：本來就比較保守的基督門徒會、七日復臨會、聖召會、摩門教會和救世軍（Salvation Army），都靠到了基本教義派旗下；甚至連一向置身爭議之外的衛理公會和聖公會，都開始面對基層保守成員的挑戰，要求定義並強制信徒遵奉「基督教的核心及永恆真理」。到了一九二三年，基本教義派人士看來好像真的要獲勝了，終於可以甩開各教派自由分子的危害。但基本教義派人士接下來的一場新行動，卻攫住全國目光，最終並敗壞掉了整個運動的聲譽。

面對世界大戰，自由派新教徒其實也有他們的難處。戰爭衝擊了他們認為世界正堅定不移地朝「神的王國」境界演進的信念，而他們唯一能做的，就是把它看成終結所有戰爭的最後一戰，以營造安穩的民主未來。他們對前千禧年主義的激越，以及該思潮對民主與國際聯盟的無情批判，都甚感驚駭。這類教義看來不僅不具美國精神，亦有違基督教本身的追求。於是他們決定發動攻擊。而儘管社會福音向來講究愛與同情，自由派新教徒的反制運動，卻顯得惡毒、失衡。一九一七年，美國自由派基督教的權威學術機構——芝加哥大學神學院裡的神學家們，即開始攻擊位於該市另一端的莫迪聖經學院。蔡斯教授（Shirley Jackson Chase）指責前千禧年主義者為國家的叛徒，並從德國人那裡收受金錢。泰勒（Alva S. Taylor）則是將他們比作那些同樣希望在一天之內，改造世界的布爾什維克黨人。至於《基督徒導報》（Christian Registef）的編輯狄芬巴哈（Alfred Dieffenbach），則稱前千禧年主義為「宗教思想的領域裡，最駭人的精神出軌」。

但保守派可是嚇壞了。在他們看來，一個沒m.hetubook.com.com有了無誤教義的基督教，哪還算得上是基督教？他們覺得有義務反擊這自由的危險傾向。一九一〇年，曾經明確倡述過《聖經》無誤論的普林斯頓長老教會，列出了一份他們視為最根本的五項教條清單，即：一、《聖經》無誤；二、聖母的處女懷胎說；三、基督上十字架為眾生贖罪；四、基督復活；五、基督神蹟的客觀真實。（不過這最後一項教義，後來則為前千禧年主義的教誨所取代。）緊接著，史都華兄弟李曼和米爾頓（Lyman and Milton Stewart），亦即一九〇八年為抗衡高等批判學而創辦「洛杉磯聖經學院」的石油大亨，也資助了一項專為教育基督徒認識其信仰核心教義而設的計畫。在一九一〇至一五年間，他們發行了平裝本的十二小冊系列，題為《基本要義》（The Fundamentals），讓重量級的保守派神學家，就諸如「三位一體」等教義作深入淺出之說明，另方面亦駁斥高等批判學，並強調傳播福音真理的重要。這十二小冊系列的每一冊，都印製了約三百萬份，免費分發到全美每一位牧師、教授及修習神學的學子手中。該計畫後來取得極大的象徵意涵，因基本教義派人士將它看成了基本教義派運動的發軔。無論如何，這些小冊當時並未激起多少的批判迴響，而其語氣既不激越、亦不特別顯得好戰。

在猶太人的世界裡，也有跡象顯示，人們開始從十九世紀發展出來的過度理性的信仰形式中退卻。在德國，哲學家如孔恩（Herman Cohn，一八四二至一九一八年）與羅森茲維格（Franz Rosenzweig，一八八六至一九二九年），都在試圖保存啟蒙時代諸價值，雖然羅森茲維格在另一方面，也嘗試以一種現代人可以接受的方式復興舊神話與儀典。他把《摩西五經》裡那總是沒辦法理性闡釋的各式戒律，形容為只是指涉神聖的象徵事物。這些儀典建構了猶太人通往神聖的內在態度，並助他們養成聆聽、等候的耐性。〈創世記〉和〈啟示錄〉裡的故事都並非事實，而只是在表達吾人內在生命的精神面貌。還有學者如布柏（Martin Buber，一八七八至一九六五年）與舒楞（Gershom Scholem，一八九七至一九八二年），則是將注意力轉向理性主義史家早已不屑一顧的那些信仰形式。布柏揭示猶太虔敬主義的豐富內涵，而舒楞則探索卡巴拉的秘教世界。但這類從屬於不同世界的古老信仰，卻已越來越讓理性精神浸淫下的猶太人感到隔閡。

猶太復國主義者常以所謂宗教的方式，來體驗他們那充滿挑釁意味的世俗意識形態。為避免陷入虛無絕望境地，人們總是要設法填補精神上的空洞。如果傳統宗教已不管用，那他們就會創造一套世俗靈修，賦其生命以超越性的意義。猶太復國主義就如同其他現代運動，也希望回歸代表新猶太人之道的單一基本價值。回歸聖地，不僅能使猶太人免於那似乎就要臨頭的反閃族大禍，更可以不必藉助神、《摩西五經》或卡巴拉秘教，就能癒合心靈上的創痛。以筆名阿哈德．哈─安（Ahad Ha-Am，意即「民眾一員」）撰述的復國主義作家金斯柏（Asher Ginsberg，一八五六至一九二七年），就深信猶太人必須發展出更理性與科學地看待世界的方式。但做為現代人，他同樣希望回歸猶太教最根本的要素，而這唯有在猶太人回溯祖源並定居於巴勒斯坦後才尋覓得到。金斯柏相信宗教不過只是猶太信仰的表層。猶太人將在聖地建立起新的民族精神，且這民族精神，必可達致神曾為猶太人做到的同樣功能。它將成為「所有生活事務的導引」，到達「心靈深處」，並與「眾人的感覺相通」。所以回返錫安山，就成了卡巴拉秘教徒一度從事的內在之旅，亦即潛抵心靈的深處達致整合。

南方人其實並沒必要成為基本教義派信徒。當時南方諸州遠較北方來得保守，各教派內的自由分子也少得可憐，根本就撩撥不起基本教義派運動。但南方人卻對公立學校的演化論教學感到憂慮。這在他們看來，就像是其社會遭外來意識形態「殖民」一般。於是在佛羅里達、密西西比、路易斯安那及阿肯色州的州議會裡，都紛紛出現了禁授達爾文理論的法案。田納西州的反演化論法尤其嚴厲，而為了考驗該法並象徵性地爭取言論自由與第一修憲案的權利，達頓（Dayton）小鎮的一名年輕教師史寇斯（John Scopes），乃招認自己曾在代校長上生物課時，違反該法。一九二五年七月，他被控上法庭，而新成立的「美國公民自由聯盟」（American Civil Liberties Union，ACLU），則派出以理性主義運動家兼律師丹諾（Clarence Darrow，一八五七至一九三八年）為首的律師團，來為其辯護。另一方面，在萊利和其他基本教義派領導人要求下，布萊恩則同意出面支持控方。但丹諾與布萊恩一旦涉入，這宗審案就再也不單純關乎公民自由，而是神與科學之間的論爭了。

前述現象在土耳其這新生的世俗國度裡，即可看得分明。一次大戰後，與德國並肩作戰的鄂圖曼帝國敗於歐洲諸協約國，其帝國遭到支解，各省紛紛成了協約國的託管之地或保護之國，希臘人也藉機侵入安那多利亞及舊鄂圖曼的心臟地帶。從一九一九至二二年間，凱末爾．阿塔土爾克領著土耳其國民軍為獨立而戰，並成功地將歐洲人阻於土耳其外，建立了一個以現代歐洲為範的主權國家。這是伊斯蘭世界裡史無前例的一步。土耳其發展到一九四七年時，已擁有效率良好的官僚體制及資本主義經濟，並成了中東的第一個多黨制世俗民主國。但這項成就，卻是以種族淨化的行動拉開序幕。在一八九四至一九二七年間，鄂圖曼及其後繼的土耳其政府，都在有系統地驅趕、放逐或屠殺安那多利亞一帶的希臘和亞美尼亞裔住民，以肅清這類構成該國約九成資產階級的外國分子。經過這番整肅，新國家土耳其不僅擁有了自己獨特的民族認同，凱末爾亦得以藉此建立起清一色土耳其人的商業階級，與他的政府合作，共同打造現代工業化的經濟新局。這二十世紀的第一場種族屠殺，就導致至少一百萬亞美尼亞人喪亡，並正如柯克拉比所憂懼的，顯示出了世俗民族主義的致命潛能，且危險一如十字軍東征，還假宗教之名肆行迫害。

猶太學者米特爾曼（Alan L. Mittelman）曾經指出，以色列聯盟的初期經驗，揭示了基本教義派的運作方式。它並不是個對現代世俗社會的迅即反應，而是唯有當現代化已推展至差不多的進度時才會發展開來。起初，傳統主義者如聯盟在東歐的成員，只會試著調適其信仰以面對新的挑戰。他們會採納部分現代觀念與建制，並企圖證明它們皆無悖於傳統，且信仰本身，也強旺到足以吸納這些改變。但社會一旦變得更全面地世俗和理性化，有些人就不免發現，其創新作為已到了令人無法接受的程度。他們開始覺悟到，整個世俗現代性的推動力量，根本就與前現代保守宗教的節奏相違，並且威脅到了其根本價值。於是，他們開始建構一套回歸初始原則的「基本教義派式」的解決方案，計畫予以反擊。

柯克始終覺得，在當前的這段神意期裡，宗教與政治並不相容，而這也是正統派一貫謹守的信念。所以一切的實際作為，就有待已經揚棄宗教的復國主義者來加以完成。

宗教人士同樣也在進行著類似嘗試，以建立對根本事物的新視野。先見之士當可意識得到，我們已不可能期待完全經歷現代化者，再以舊的方式投身於宗教。保守精神曾協助世人調整面對社會的必要限制並接受現狀，但卻沒辦法再助其安頓於這個反對因襲、以未來為導向的時代。人們在思想、認知的整個方向上，都已經改變。西方人大多因為在全然理性的教育下成長，自然難再接受過去那曾喚起人類超越感的神話、神秘事物及禮拜儀式。這項轉變已經回不了頭。所以若要投入宗教，他們就須發展出能夠契合這根本變遷環境下的儀式、信念與實踐。二十世紀初期之際，人們正是在摸索這樣的一條新路向。樞軸時代（約公元前七百至兩百年）裡的眾生，因發現古老異教信仰已無法在新環境裡發揮功能，而發展出偉大的宣信型宗教。如今這第二回合的樞軸時代，亦面對著類似挑戰。當然，追尋現代（及往後的後現代）信仰，就如所有真正具創造性的事業一樣，都是極端困難之事。這項追尋至今仍在持續，且並無決定性或非常令人滿意的解決之道浮現。而我們喚作「基本教義派」的宗教流派，不過是這類嘗試之一。

誠如美國學者考克斯（Harvey Cox）在其有關聖召會的啟發性研究中所言，該運動企圖恢復很多現代西方都已經拒絕過的經驗。我們當可以將它看成是對崇尚理性之現代風潮的一種草根性反動。聖召會的出現，恰逢人們開始質疑科學之時，同時也是宗教人士漸漸不安地意識到單憑理性，似乎會讓信仰變得不妙的當兒——信仰在傳統上，畢竟仍有賴於較直覺、想像及美學的心智修行。當基本教義派信徒嘗試將他們事事以《聖經》為據的宗教，轉變得全然理性與科學之時，聖召會信徒卻是回歸宗教核心，亦即考克斯所謂「那大致仍保持原貌的靈魂核心。為追求目的與意義感而進行的無止境鬥爭，就在這裡發生」。當基本教義派人士將信仰等同於理性驗證過的教條，以致使宗教經驗侷限在大腦思維的最表層時，聖召會信徒卻是回溯神話與宗教的無意識根源。當基本教義派信徒強調《聖經》每一字句的重要時，聖召會信徒則跳過因襲話語，試著碰觸傳統教條下的原始精神。還有當現代精神強調眾生應務實地只關注於當下世界時，聖召會信徒卻展現了人類對恍惚與超越性境界的思慕追求。這種璀璨一時的信仰形態顯示，並非每個人都對現代的科學理性主義著迷。他們對許多現代風尚的本能性反彈，也意味著不少人總是覺得，西方的美麗新世界似乎少了些什麼。

但這種視野，卻是源自於深沉的恐懼。它是仇外的，害怕國外的影響會透過天主教徒、共產黨人及高等批判學者滲入美國。基本教義派本身，其實就顯示出對現代世界的深刻反彈。保守新教徒對於民主，開始變得異常矛盾衝突：他們認為民主終會導致「暴民之治」、「赤色共和國」，以及「這世界上歷來最邪惡的統治」。此後像國際聯盟這類維護和平的組織，看在基本教義派人士眼裡，都總是充滿絕對邪惡的氣息。國際聯盟顯然正是「反基督者」的駐所，而後者早經聖保羅提到，將會以花言巧語矇騙住所有的人。《聖經》有云末世之際，只有戰爭沒有和平，所以國際聯盟是危險地搞錯了方向。事實上，「反基督者」本人，可能就是個推動和平的人。基本教義派人士對國際聯盟和其他國際組織遽轉嫌惡的態度，也暴露了他們對現代性強調中央集權的深沉恐懼，並害怕任何看來像世界政府的東西。面對著現代社會的無所不在，有些人竟本能地退縮回部落心態。

但努里表達的畢竟只是少數觀點。納加夫的「穆茲達希德」大多支持憲法，並持續如此認為。他們拒絕了努里建立伊斯蘭法國度的籲求，認為在沒有隱身教主直接引導下，世人並無法正確執行伊斯蘭法。由是什葉派的宗教觀點，再次推動了政體的世俗化，但卻仍視國家權力與宗教無法相容。很多教士早就對宮廷的日愈腐化與政府在經濟上的不牢靠嫌惡不已。卡嘉王朝不僅給外國人過度優惠的財政特許權，還借了不少高利貸款。他們已經看到正是這種短視作為，導致埃及遭遇軍事佔領。所以藉由憲法來限制卡嘉政權的壓迫行徑，顯然是個很不錯的構想。奈尼（Shaykh Muhammad Husain Naini，一八五〇至一九三六年）在其《對國家的忠告與對人民的說明》（Admonition to the Nation and Exposition to the People，一九〇九年於納加夫出版）書中，就強有力地表達了這項觀點。奈尼論說代議政府可是僅次於隱身教主的好東西，而設立一個可以箝制暴虐君主的議會，亦顯然是什葉派應為之事。暴君們因為僭稱擁有神權，並表現得猶似神般君臨其子民，早就犯下了伊斯蘭首要的偶像崇拜（shirk）大罪。所以摩西先知才會被阿拉派來摧毀那壓迫並奴役人民的埃及法老大權，並逼其俯首聽命。同樣地，新議會及其伊斯蘭專家小組，也必須確保國王俯順於神的律法。

然而在第一次世界大戰期間，恐怖因素開始摻入保守新教徒圈內，遂使其蛻變成基本教義派分子。美國人本就一貫傾向以〈啟示錄〉的觀點來看待衝突，而世界大戰無異確認了許多保守新教徒的前千禧年信念。他們深信以這場可怕殺戮的規模來看，一定就是末世的開始；而那些戰役，當是〈啟示錄〉中早就預言者。保守派在一九一四至一八年間，陸續召開了三場大型的預言會議，與會者爬梳於《史考菲爾參考聖經》的字裡行間，試圖搜找更多「時代的徵兆」。他們認為所有的發展ｗww.ｈeｔubｏｏk.cｏm•com，都顯示這類預言確實已經一一來到。譬如希伯來眾先知早就預言過，猶太人將在末世來臨前回歸自己的土地，所以當英國政府發表巴爾福宣言（Balfour Declaration，一九一七年），承諾支持猶太人在巴勒斯坦建立一處家園時，前千禧年主義者就表現得既敬畏又歡欣雀躍。此外史考菲爾曾經提出，俄羅斯就是那將在哈米吉多頓最後決戰前不久攻擊以色列的「北方強權」；而一九一七年布爾什維克革命成功、並奉無神論之共產主義為國家意識形態的發展，也似乎印證了這一點。至於「國際聯盟」（League of Nations）的創設，則顯然是實現了〈啟示錄〉第十六章第十四節的預言，即這是復活的羅馬帝國，但不久就會被「反基督者」控制領導。懷抱著前千禧年觀點的新教徒眼看世局如此發展，遂逐漸變得更具政治意識。十九世紀末時他們與自由派在各教派內部純粹就教義展開的論爭，如今已變成挽救文明前景的鬥爭。他們把自己看成了是對抗即將毀滅世界之邪惡力量的先鋒。大戰及戰後期間流傳的種種有關德國人的繪聲繪影暴行，似乎也證明了保守派當初抗拒這孕生高等批判學的國家是多麼正確。

一九一七年八月，萊利與《基本要義》的一名編者狄生（A. C. Dixon，一八五四至一九二五年）和信仰復興運動者托利（Reuben Torrey，一八五六至一九二八年）碰面後，決定組織協會，以提倡《聖經》的字面詮釋及前千禧年主義的「科學」教義。一九一九年萊利在費城辦了場巨型會議，共有來自所有新教教派的六千名保守基督徒出席，並正式成立「世界基督徒基本要義協會」（World『s Christian Fundamentals Association，WCFA）。會後萊利即伴隨著十四名講者和一團福音歌手展開全美巡講，整個過程組織得極為良好，並總共造訪了十八座城市。自由派對此猛烈攻勢完全猝不及防，而民眾的反應竟是如此熱烈，以致萊利相信，他已經發動了新一輪的宗教改革。這場基本教義派運動可是被當成了戰役看待，運動諸領導人也不斷運用著軍事上的意象。沃蘭（E. A. Wollam）就曾在《基督教工人雜誌》（Christian Workers Magazine）裡寫道：「我相信時機已經來到。這個國家的福音派力量，尤其主要是各聖經學院的力量，不該再僅僅守衛信仰，而是應進一步統合並發動攻擊。」葛雷對此亦表贊同，呼籲大家需要在「教會內部組成攻守同盟」。羅斯（Curtis Lee Laws）在一九二〇年「北方浸信會大會」（Northern Baptist Convention）的某一場會議裡，則是把「基本教義派信徒」定義成那些準備自反基督者手中重奪失地，並願為「忠於信仰之根本而戰」的人。至於萊利則更進一步，認為這根本不是場孤立戰事，而是「永不止歇的爭戰」。

這類努力當中，有的其實是在企圖創造一個沒有神、亦排除超自然因素的精神特質。二十世紀初期的繪畫、雕塑、詩歌、戲劇，全都是希望在一個失序、變遷的世界裡探尋意義；它們嘗試建立認知上的新穎模式，甚至創造現代神話。佛洛伊德那努力揭露無意識內在最根本底蘊的精神分析科學，其實也是在追尋新的洞見，並希望觸及精神力量的隱蔽源頭。佛洛伊德根本無暇眷顧傳統宗教，把它看成是科學「理則」的最大寇讎。但他卻試圖復興對希臘古老神話的現代感受，甚至建構自己的神話故事。現代化進程中的很多恐怖經驗，催動著人類急於尋覓某種能讓他不致陷入絕望的無形意義，但這類意義，卻非邏輯、推理的正常思維過程所能獲致。佛洛伊德雖崇奉科學理性主義，卻揭示理性不過代表了人類思維的最表層，外覆於一個沸騰騰的無意識、非理性及原始衝動的大鍋上罷了。這一大鍋東西雖然對我們的行為影響深遠，但我們自己，卻極難將它妥善駕馭。

柯克稱得上是能夠擁抱新世俗主義的最早期宗教界思想家之一，雖然他始終相信，猶太復國運動終會帶來巴勒斯坦的宗教新氣象。他不再把分別代表「神思」及「理則」的宗教與世俗主義者看成和平共存，而是發展出一類正反相激後導致救贖成果的黑格爾式辯證觀點。世俗的復國主義者固然挑戰了宗教，但經此叛逆，他們卻推進到歷史的新境界。宇宙的創造，本來往往就是在痛苦中，朝著與神作最終復合的方向驅動的。柯克相信，我們可以在現代科學所描繪的演化過程中，或者在哥白尼、達爾文、愛因斯坦諸人的科學革命中，看到這一點。尤其後者看似摧毀了傳統觀念，卻帶來新的理解。即便是第一次世界大戰的痛楚，都可以根據路里亞之觀點，視作創世過程中的一部分「容器破裂」，最終仍將恢復吾人世界裡的神聖。這就是虔誠猶太人在面對復國主義者之叛逆作為時，應有的理解。「在某些時刻裡，《摩西五經》的律法應予忽略，」柯克曾大膽論說道。當人們正搜尋著另類道路時，每樣事物看來皆新穎而史無前例，所以「沒有人可以指出一條正當之道，而目標，則是藉限制的崩壞達成」。這是，「表面上看來可悲，內地裡卻是喜樂之源！」

拉昔克的書，引來了潮湧般的抗議怒吼。尤其新聞從業員黎達（Rashid Rida，一八六五至一九三五年），更宣稱這類想法只會弱化穆斯林民眾的團結，讓他們更容易為西方帝國主義所宰割。黎達不往世俗的路向前進，而是成了首位提倡以伊斯蘭法為基礎、建立完全現代化之伊斯蘭國度的穆斯林。他在不朽著作《哈里發》（al-Khalifa，一九二二至一九二三年）當中，倡論恢復哈里發制度。黎達其實是阿布杜的狂熱崇拜者與傳記作者，但即便他精熟於西方思想，卻始終未能像阿布杜般與歐洲人輕鬆愉快地相處。他認為哈里發制度之所以必要，是因其能使穆斯林有效地團結一致，共同對抗西方。但這是個長程的解決方案。在一個真正現代的哈里發制度得以建立前，還必須經過一段長時間的準備工夫。黎達眼中的未來哈里發，將會是位偉大的「穆茲達希德」，因其十分嫻熟於伊斯蘭律法，故可以在不打折扣的情況下將該法現代化。這類調整後的新律法，才能讓現代穆斯林真正奉行，因其奠基於穆斯林自己的傳統，而非只是一堆舶來品。

一九一二年，反對派諸耶西瓦主持人及戈爾鎮的虔敬派猶太人，終於創立了一個叫「以色列聯盟」（Agudat Israel）的新黨。而雷納斯（Rabbi Isaac Jacob Reines，一八三九至一九一五年）創始於一九〇一年的「虔誠復國主義者」協會——米茲拉奇（Mizrachi）的成員則加入了他們。米茲拉奇與柯克拉比之意識形態頗有不同，也較後者來得中庸。他們視世俗復國主義者在巴勒斯坦的經營，為一影響深遠的宗教發展。雷納斯並不同意那些過於嚴格的正統派看法：他認為復國主義者的政治活動並無宗教意涵可言，但建立猶太家園卻是對受壓迫民族的務實解決之道，遂當獲得正統派的支持。猶太家園若終有一天能在巴勒斯坦建立，那在米茲拉奇成員看來，就極可能會帶來精神上的復興，以及當地對《摩西五經》的虔敬奉行。不過當一九一一年在巴塞爾召開的第十屆復國主義大會，不願為米茲拉奇興辦於巴勒斯坦的宗教學校提供平等資助時，其代表即退出了大會。他們因無法再和激進世俗化的復國主義運動主流合作，乃轉向與以色列聯盟同進退，而以色列聯盟很快就在東、西歐都有了分部。

柯克其實是在發展一則新神話，他將該時代的非凡發展，與卡巴拉秘教裡的永恆象徵相結合。但做為現代人，其神話卻具有前瞻性質。他描繪了一股推進歷史的痛楚與混亂動力。柯克並不去說服其猶太讀者接受現狀，反而認為該粉碎過去的神聖律法重新開始。但儘管有此現代動力，他的神話還是在某個重要面向上從屬於前現代的世界。柯克對虔誠與世俗復國主義者的看法，像極了人們對「神思」和「理則」的舊理解，即兩者各有其分工——驅策歷史前進的，乃理性的務實者，這就如「理則」一貫扮演之角色；而代表著「神思」和儀典的虔誠者，則為此活動帶來意義。柯克常愛對正統派人士說：「我們佩帶經匣（lay tefillin），復國主義先驅者則是堆砌磚石（lay bricks）。」沒有了神話，復國主義者的活動不僅也跟著失去意義，還有導向邪惡的危險。柯克相信，復國主義者不過是協助神達成其精心計畫的工具，雖然他們本身或許並不自覺。就憑這一點，已足以讓我們接納這些人對宗教的叛逆。柯克還指出在其有生之年裡，聖地很快就會迎來一場精神革命，而歷史則會獲得救贖。

我們將會在內文裡經常看到，那些在現代發展中沾不到什麼利益的人，其宗教行為往往就表達出對精神生活的強烈需求。這種需求在世俗的社會裡，要不遭到排除，要不就是被邊緣化。美國評論家蘇珊．桑塔格（Susan Sontag）曾提到一類「對語言從不間輟的不滿」，這在當「思想發展至一個複雜與精神嚴肅的高度時」，都會在東西方文明裡浮現。當此之際，民眾就會開始像神秘主義者般，對人類語言的有限能耐感到不耐煩。所有信仰的神秘主義者都會強調，終極真實在本質上，本就是不能說也無以言喻的。他們當中，有人會發展出與聖召會口出靈語並無二致的各類恍惚表達模式，以孕育修行者對人類的語言，及以該語言表達的理性概念之不信任感。舉例來說，西藏僧侶及印度教導師，就會分別藉吹奏單調的低音與哼唱哀吟的鼻音來作表達。阿舒薩街的聖召會信徒，就這樣無意中碰觸到了傳統宗教讓神祇逸出純粹人類思想體系的方法之一。但基本教義派人士，卻是朝完全相反的方向演進。然而聖召會信徒也好、基本教義派人土也罷，其實不過是以不同的方式，在對二十世紀初年就已趨於空前複雜的西方論述作回應。布萊恩在史寇斯一案中，是在為一般民眾的「常識」而戰，並試著抗衡專家學者的宰制。而聖召會信徒則是欲顛覆理性的霸權，但和基本教義派信徒一樣，也強調草民階級的發言權。

什葉派的烏立瑪，過去可從來沒有在政治領域扮演過如此積極角色。有些學者相信，驅動他們的力量，主要是烏立瑪希望保住自己的特權與利益，並抵禦異教西方之侵蝕。還有人則是指出，藉由推動一部可以限制國王專橫權力的憲法，自由派烏立瑪就可實踐什葉派一貫反暴政的古老職責。改革者早就留意到烏立瑪手握大權，乃小心翼翼地不在革命期間冒犯到穆斯林的敏感神經，但他們敵視教士已久，一旦掌權，還是決意要將法律體系和教育世俗化。但德黑蘭三大領導教士之一的努里（Shaykh Fadlullah Nuri，一八四三至一九〇九年），卻很早就指出這世俗化行動的危險。努里從一九〇七年就開始鼓動反對憲法，認為所有政府在隱身教主隱遁期間既然都不合法，那新國會自然也不符合伊斯蘭精神。教主的代表，應是「穆茲達希德」而非議會，他們才應該立法並捍衛人民權利。但是在新體制下，教士不過成了其中的一環，他們不再是人民首要的精神嚮導，而宗教也將陷於危殆。努里要求議會至少應根據伊斯蘭法來作決策，而因為他的反對，憲法終於獲得修改：一個由議會揀選出來的烏立瑪五人小組，將有權否決任何有悖於伊斯蘭神聖律法之立法。

就在基本教義派人士發展其現代信仰的同時，聖召會成員卻已經孕生出一種代表草根民眾拒絕現代理性的「後現代」觀點。而在基本教義派人士回歸其眼中的基督教基礎教義時，本就對教條沒興趣的聖召會成員，更是回歸到最根本的層次，即追求信仰教條之下的原始精神。還有當基本教義派人士還在篤信經文裡的文句時，聖召會成員卻已經跳過了語言——就如神秘主義者所一貫強調的，語言並沒辦法充分表達那超越了概念及理性的真實。他們的宗教論述，根本不學基本教義派人士講究「理則」的那一套，而是超越文字。聖召會成員說「靈語」，深信聖靈已經以當初在猶太五旬節時，降臨至耶穌眾使徒身上的同樣方式，降臨到了他們身上——聖靈降臨之際，曾以火舌顯現，並給了眾使徒說奇怪語言的能力。

自由派新教徒卑劣地將莫迪聖經學院的虔誠導師們，形容成撒旦似的政治寇讎。於是保守派也起而重砲反擊。《莫迪聖經學院月刊》（Moody Bible Institute Monthly）的編輯兼該學院主席葛雷（James M. Gray）就反駁說，正是因為自由派的和平主義，才導致美國在軍備競賽中落後於德國，所以他們才是危害戰爭努力的罪人。荷頓（Thomas C. Horton）也在一本前千禧年主義雜誌《神王事務》（The King『s Business）中，論稱是自由派分子與德國人結盟——他們在神學院裡教授的高等批判學，正是導致戰爭及德國良善價值崩潰之禍首。還有些保守派文章，則是怪理性主義和演化論應為所謂的德國暴行負責。洛杉磯聖經學院的凱洛格（Howard W. Kellogg）就強調，演化哲學既導致「一個陰謀宰制世界的惡魔出現」，還「摧殘文明、破https://www.hetubook.com.com壞基督教」。保守與自由兩派彼此間這種尖刻並有違基督教精神的爭執，顯然已碰觸到眾人的敏感神經，召喚出被殲滅的深沉恐懼。在高等批判學的議題上，兩方已毫無和解可能，因其在保守派眼中，已充滿絕對邪惡的氣息。浸信會牧師史特拉頓（John Straton）就曾在他那場題為「如果紐約市不懺悔，它會遭到毀滅嗎？」（Will New York City Be Destroyed If It Does Not Repent?）的著名佈道中，宣稱《聖經》的字面真理，關係到基督教本身的存亡；而批評者對《聖經》的攻擊，則必導致無政府狀態與文明的徹底崩潰。兩方的衝突已失去控制，幾乎不可能修好了。

儘管如此，在二十世紀的首三十年間，埃及的重要思想家們似乎仍傾向於世俗主義理想。譬如在阿布杜弟子陸夫迪（Lufti al-Sayyid，一八七二至一九六三年）的作品中，就極難覓得伊斯蘭的蹤影。陸夫迪深信，西方成功的秘訣在其民族主義理想，他並覺得有必要將現代體制，移接到伊斯蘭的本體。陸夫迪純粹是以工具性的觀點來看待伊斯蘭：宗教的確在現代民族意識的創生中扮演了重要角色，但它不過是眾多要素裡的其中一項。伊斯蘭其實並沒什麼特別或獨特的事物可以提供。它可以成為埃及的國教，因埃及人大多即是穆斯林；它也有助於埃及人培養公民美德，但是在其他社會裡，自也有不同的信仰能夠好好做到這一點。拉昔克（Ali Abd al-Raziq，一八八八至一九六六年）的《伊斯蘭與權力的基礎》（al-slam wa usul al-hukm，一九二五年）則更為激進，他認為現代埃及，根本就應徹底截斷與伊斯蘭的關連。他指出《古蘭經》裡並未提到哈里發制度，而穆罕默德先知若以二十世紀的眼光來看，也不曾擔任過國家或政府首腦，換言之，埃及人當然可以建立一個完全世俗的歐式政體。

這種到處彌漫的不滿情緒，讓一個由平民希亞丁（Seyyid Zia ad-Din Tabatabai）和國王的哥薩克騎兵團指揮官勒薩汗（Reza Khan，一八七七至一九四四年）所領導的小集團，相對容易地就傾覆了政府。一九二一年二月，希亞丁成為首相，勒薩汗則擔任其戰務部長。英國人默許了這項發展，因希亞丁是眾所周知的親英分子，他們仍希望藉此促成伊朗淪落為其保護國。但勒薩汗的勢力卻較希亞丁來得強大，不久就逼得希亞丁流亡在外，然後另組新閣，獨攬大權。掌權後的勒薩汗立即著手伊朗的現代化，且因為民眾受挫已深、亟盼改變，他竟成功做到伊朗諸統治者前所不能為之事。勒薩汗並無意於社會改革，也不在乎貧苦大眾的生活，他的目的，不過是在追求國家的中央集權化、強化軍隊與官僚體制，並使伊朗能夠更有效地運作。任何反對力量，都遭到了無情壓制。打從一開始，勒薩汗就在討好蘇俄及美國，冀以擺脫英人控制。他給紐澤西州的「標準石油公司」（Standard Oil Company）開採特許權，藉以換取美國的技術顧問與投資。一九二五年，勒薩汗權勢之鼎盛，已足以迫使卡嘉王朝的末代君主遜位。他原打算建立一個共和國，但卻遭到烏立瑪反對。慕達立斯在議會裡宣佈，共和國有惇於伊斯蘭精神。凱末爾的所作所為，已經使「共和國」蒙上污名，教士們才不願讓伊朗步上土耳其的後塵。勒薩汗倒也不反對成為君主，何況當時他還急著要討好這些教士。於是他向教士們承諾，政府將會尊崇伊斯蘭，而其立法也將避免和伊斯蘭法發生衝突。當一切就緒，籠絡好的議會遂支持了巴勒維王朝（Pahlavi Dynasty）的建立。然而勒薩．巴勒維國王，不久就感到他與烏立瑪毀約的時機成熟，而其無情的世俗化舉措，相較於凱末爾竟是有過之而無不及。

另一方面，丹諾和門肯也錯誤地以為，基本教義派人士全屬舊世界的人物。事實上，基本教義派人士可是熱心於現代手法。他們欲回歸「根本」的企圖，也與二十世紀初期，其他智識上與科學上的思潮一致。他們和現代主義者一樣耽溺於科學理性主義，雖然他們更近於培根而非康德在這方面的想法。誠如狄生在一九二〇年所闡釋者，他之所以是個基督徒，「是因為我本身就是個思想者、理性主義者和科學家。」信仰並不是在昏暝中瞎摸，而有賴於「精確的觀察與正確思考」。至於教義，亦非只是神學上的臆測，而是事實。這無疑是完全現代的宗教發展，距離保守時代的宗教風貌，其實已十分遙遠。基本教義派人士嘗試在極度崇尚科學「理則」的時代裡，走出一條宗教的新路向，而唯有時間才能夠判定其成敗。但史寇斯一案，卻暴露了基本教義派的「壞科學」本質，沒辦法跟得上二十世紀的科學標準。

史寇斯被判有罪，但「美國公民自由聯盟」替他支付罰金，而丹諾與現代科學則毫無疑問是這場審案的勝利者。媒體興高采烈地將布萊恩和他的支持者，描繪成絕望的不合時宜人物。新聞從業員門肯（H. L. Mencken），尤其譴責基本教義派人士為美國的大麻煩。他訕笑地說，布萊恩死於這「荒僻的田納西小村」裡，是適得其所，因為他愛所有的國人，包括「高地溪谷中咧著嘴的猿猴」。基本教義派人士到處都是。他們：

然而活在這可怕的歲月當中，猶太人還可能遠離政治生活嗎？當時不僅現代社會的反閃族之風愈熾，世俗主義也大舉侵入了猶太社群，腐蝕著猶太人的傳統生活方式。在東歐，現代化進程不過才剛剛開始。俄國與波蘭兩地的部分拉比仍拒絕面對新世界，對政治避而遠之。猶太人怎麼值得為參與現代民主國家政治生活要素之一的交涉妥協，而污損其正直呢？他們又如何秉持著《摩西五經》的絕對戒命，公正地面對這一切？猶太人若與外邦人交往並涉入其政治體制，那就會將世俗世界帶引入猶太社群，也就無可避免地帶來腐化。然而偉大的猶太反對派諸耶西瓦主持人，以及波蘭戈爾鎮（Ger）一帶的虔敬派成員，倒不如此認為。他們看得出各式的復國主義政黨和猶太社會主義政黨，正慫恿著猶太人往「無神」的生活方向走。他們希望能阻止這世俗化與同化的趨勢，並相信為了應付現代威脅，就當以現代之道還擊。虔誠猶太人實在應該創立一個捍衛正統派利益的現代政黨，來抗衡世俗主義者。他們強調這絕非全新的概念，因為長久以來，俄國與波蘭猶太人就曾維繫著一種與政府間的政治對話及談判機制，以捍衛猶太社群的福利。新的正統派政黨將會延續這項任務，但卻是以較有組織及效率的方法為之。

基本教義派人士屬於過去，他們是科學與思想自由的敵人，且無法在現代世界裡獲得正當地位。薛比利（Maynard Shipley）在《現代科學之戰》（The War on Modern Science，一九二七年）裡論說，基本教義派信徒若成功在各教派內奪權，並以法律強施其苛刻管制的話，美國人勢將失去文化中最美好的部分，並被拖扯回到黑暗時代。自由世俗主義者感受到了威脅，於是予以反擊。其實文化發展本就充滿競爭，由不同的群體競奪著觀念上的優勢。世俗主義者在達頓小鎮贏了戰役，加上他們對基本教義派人士的嘲弄蔑視，似乎已將對手完全制服，讓對手看來根本不值一提。結果史寇斯案後，基本教義派人士一度沉寂，自由分子則掌握了各教派的領導權，兩方的關係似乎趨於和緩。萊利和他的支持者好像也放棄了鬥爭，因為一九二〇年代終了時，他已願意和自由派的佛斯迪克共同參與某個委員會了。

新教徒發展出他們所謂的「社會福音」（Social Gospel），希望沐化那些「無神」的城市和工廠。這是在試圖回歸希伯來眾先知和基督本人的基本教誨，如教導其追隨者探訪囚犯、為裸身者添衣和為饑餓者添食。社會福音推動者設立他們的「慈善教堂」（institutional churches），以為貧者和新移民提供服務及休閒設施。自由派新教徒，如一九一一年在紐約市某極為擁擠、絕望之社區創立「紐約勞工聖殿」（New York Labor Temple）的斯特爾玆勒（Charles Stelzle），就試著要給社會主義施洗：基督徒應該研究都市及勞工問題，而非耽溺於瑣細的《聖經》歷史，並要為了像童工這類弊端而戰。至於二十世紀初期的保守派基督徒，固然也像自由派那樣熱心於社會工作，但卻懷抱著不一樣的意識形態。他們或許視其社會改革工作為一場對抗撒旦的戰爭，或是對當前盛行的物質主義作精神挑戰，但無論如何，他們還是和斯特爾玆勒一樣，關注勞工薪酬過低、童工及惡劣的工作環境等問題。不過保守派後來倒是變得對社會福音非常批判，認為嘗試去拯救一個注定毀滅的世界其實並無意義。然而二十世紀初年，即便是像一九〇二年創辦西北聖經學院的保守派大將萊利，都樂與社會改革者共事，以淨化明尼亞波里斯。萊利並無法苟同社會福音推動者如斯特爾玆勒，邀請托洛斯基和艾瑪．高德曼（Emma Goldman）赴其教堂演講的作法，但保守派當時畢竟仍未移往政治光譜上的右端，他們自己的福利運動，也還在全美境內推展。

在那段初期歲月裡，聖召會的禮拜儀式，確實讓人感覺到世界的新秩序已即將成形。在一個經濟不安穩兼仇外情緒高漲的時刻裡，黑人和白人，竟還能夠一同祈禱並相互擁抱。塞姆遂逐漸確信，這類種族融合的現象較之靈語稟賦，更應是末世來臨的決定性徵兆。聖召會運動當然並不完全一派寧靜安詳，其內部同樣存在著敵對關係與派系，有些白人信徒後來甚至另起爐灶自立教會。但無論如何，聖召會之所以能在民間異常迅速地傳佈開來，畢竟反映了民眾對現狀的普遍反叛。在聖召會的禮拜儀式中，男女信眾說著靈語，陷入茫然、恍惚狀態，感覺自己就飄浮在空中，身子有說不出的暢快。此外信眾還會在空中看到明亮的發光條紋，然後似乎不堪承受光榮感的重負般，手足伸展地躺臥在地。這種狂野的恍惚狀態其實頗具危險潛能，但至少在那段初期歲月裡，聖召會信眾並未像大覺醒風潮期的某些人般，墜入絕望與沮喪之情。非洲裔美國人在這類恍惚狀態的靈修上往往比較內行，但往後我們仍可看到，也有聖召會的白人信徒，陷入病態與虛無的思維狀態。聖召會發展之初，曾在修行中強調愛與悲憫胸懷的重要。塞姆就曾說過：「你若發怒、口出惡言或背地裡中傷他人，那我才不在乎你到底能說多少靈語，反正你就已不夠資格受聖靈眷顧。」聖召會早期的一名理念闡釋者麥蘭（D. W. Myland），也曾在一九一〇年解釋說：「神之所以降下這遲來的甘霖，就是為聚合所有窮人及社會的棄民，並使我們普愛世人。」「神會眷顧那些被輕視的、最卑微的人們，並賦其以榮耀。」他們對包容眾生與慈悲大愛的強調，恰與基督基本教義派人士的分化傾向形成了鮮明對比。如果說慈愛是對所有宗教的終極檢驗，那就當時而言，聖召會信徒無疑是走在前頭的。

柯克是在抵達巴勒斯坦後，才初次與這些年輕的世俗主義者碰面。在此數年前，他還曾對他們拒絕宗教的態度感到膽寒，但當他看到這些年輕人在聖地的辛勤耕耘時，不得不為之改觀。他發現他們自有一套心靈哲學。這些人確實厚顏無恥兼狂妄自大，但他們同時擁有「親切、誠實、正直與慈悲的了不起特質……而追求知識與理想的精神，亦正昂揚」。更重要的是，他們的叛逆精神，將嚴重衝擊到那些「久居於秩序井然、溫和及良好環境裡的弱者」，有助於推動猶太人前進。猶太人若要進步並實現其命數，那這些人的積極動力，就不可或缺。當柯克讚美復國主義先驅時，他所標舉的諸項特質，其實都是前現代的賢者們深惡痛絕者，因在那個時代裡，人人都必須接受既定秩序的規律與限制，而逾矩的個體，則可能嚴重損害到整個社會：

一九〇五年十二月，德黑蘭總督下令狠打幾位糖商的雙腳，因他們拒絕依照政府指令調降價格。但這些商人宣稱，他們是因為進口稅率甚高，才不得不維持高昂糖價。事件惡化後，大批烏立瑪和市集居民都眾攏到德黑蘭的皇家清真寺中暫避，卻遭首相阿殷．道勒（Ain al-Dauleh）的密探所逐。於是一批為數可觀的穆拉們，就馬上隨塔巴塔巴義進入當地的一座主要聖祠，在那裡要求國王設立一個具代表性的「正義院」（house of justice）。國王接納了這https://m.hetubook.com.com項訴求，烏立瑪乃紛紛回到了德黑蘭。然而當首相顯然無意實踐國王的承諾時，德黑蘭與各省內部即發生暴動，而廣受歡迎的宣道家們也公然譴責政府，使得一般民眾亦為之沸騰。一九〇六年七月，德黑蘭的穆拉們終於大舉出走昆姆，而為數約一萬四千名的商人，則避至英國公使館。商業活動陷於停頓，示威者則要求國王罷黜阿殷．道勒並設立代表議會（majlis），而較有識見的改革者，甚至開始談論要確立一部憲法（mashruteh）。

但事實上，基本教義派人士並未真的放棄。史寇斯案後，他們的觀點反而變得更加極端。他們痛苦不堪，並孕育出對主流文化的深刻不滿。基本教義派人士在達頓，曾差勁地試圖與世俗主義者認為宗教乃落伍的廢物、唯有科學才重要的激進看法相抗。他們沒辦法有效表達其觀點，還選錯了舞台。布萊恩對德國人的恐懼不過是妄想，而他對達爾文的妖魔化也不確實。但宗教的道德與精神特質對於人類至關重要，實在不該未經思索，就為了讓理性自由揮灑而將它貶抑成歷史的殘餘。科學與倫理之間的關係，仍持續是個緊繃議題。但基本教義派人士卻在達頓一役吃癟，還讓他們感到受盡蔑視，並被排擠至社會邊緣。五十年前，「新光明」派曾一度構成美國的多數；但史寇斯案後，他們卻都成了局外人。然而世俗主義推動者如門肯對其對手的恣意訕笑，卻只會帶來反效果。基本教義派本就根植於深沉的恐懼與焦慮當中，絕非純粹理性之論證所能紓緩，在此之後於是愈趨極端。史寇斯案前，演化論本來並未構成他們的一項重要議題，甚至連查爾斯．霍治這樣的拘泥字面意義者，都接受不管《聖經》怎麼說，世界的生命史超過了六千年。此外，也極少基本教義派人士相信，那論證〈創世記〉裡每一細節都經得起科學檢驗的所謂「創世論科學」。但在達頓小鎮的審判後，基本教義派人士卻更加封閉自己的思維，而創世論和一種硬梆梆的字面讀經態度，就成了基本教義派人士的思想主軸。此外他們也漸漸移往政治光譜上的極右一端。一次大戰前，基本教義派人士如萊利和史特拉頓，都願為社會改革而努力，也樂與左翼人士合作。但如今，社會福音卻因與擊敗他們的自由派相關而蒙污。基本教義派與咄咄逼人的自由主義或世俗主義之間存在著一種共生關係，並每每在遭遇攻擊後，變得更加極端、痛苦及反應過度。

這無疑是重塑了保守的古老觀點。在前現代的世界裡，宗教和理性雖分據於不同領域卻能互補，且兩者缺一不可。柯克本身就是位卡巴拉秘教徒，深受保守時代神1話與神秘主義的啟發。但他同時也像我們已提到過的那些改革者般，擁有肯定變遷、並不計痛苦亟於擺脫農業文化侷限的現代信念。他相信年輕的復國主義墾殖者將推動猶太人前進，最終並帶來救贖。他們無情而務實的意識形態，正是人類為求存於世間並調適良好所需要的「理則」思維。但除非它能與猶太教的「神思」作創意結合，否則仍不免喪失其意義，並因與生命的源頭斷絕，而步向衰頹。

柯克（Rabbi Abraham Yitzak Kook，一八六五至一九三五年）可說是最敢於創意地賦世俗以精神意義的猶太人之一。柯克也是在一九〇四年移居巴勒斯坦，於新成立的墾殖民社區裡擔任拉比。這原是項臨時的任命。與大多數正統派猶太人不同的是，柯克曾深受復國主義運動激盪，但當他聽到一八九八年巴塞爾第二屆復國主義大會上的代表，竟然發出一項聲明，宣示「復國主義與宗教無關」時，還是不免大驚失色。柯克以最嚴厲的字眼譴責了這項聲明。他說這就好像「在我們脆弱、可愛的新興民族運動之上，散佈可怕、黑沉的死亡之翼，因其截斷了運動的生命源頭及輝煌之光」。還有這是「可惡、乖謬的東西」，是敗壞猶太復國主義的「毒物」，導致其「腐壞並為蠕蟲所覆」。它只會將猶太復國主義搞得「像隻空缸子……裡頭盡填塞著毀滅與爭鬥的精神」。柯克的口氣常像個古代先知，但其思想中的許多要素，無疑卻是現代的。他是遠在一次大戰爆發前，就已經認知到民族主義的致命潛能，以及政治若缺了神聖感，也可能變得邪惡的宗教界先覺者之一。他以法國大革命為例，指出其初時雖具高度理想，後來卻墮落成血腥、殘酷的恣意妄為。一個純粹世俗的意識形態，或將踐踏到男女眾生的神聖形像；而若其視國家為至高價值，那就再無他物，可以阻止統治者消滅那些在他們眼中有礙於國家利益的子民。「當唯有民族主義根植到群眾當中時，」柯克警告說：「在鼓舞精神之餘，它也同樣可能貶抑群眾的精神，並斲損其人性。」

對羅森海默（Jacob Rosenheim，一八七〇至一九六五年）來說，以色列聯盟的出現，就不只是東歐猶太人頗為無奈下的不得不然，而是一則宇宙大事。自公元七〇年以降，猶太人可是首度擁有了「一個團結與意志堅毅的中心」。聯盟象徵著神對以色列的統治，並應成為猶太世界的核心組織。話雖如此，羅森海默畢竟還是對政治感到些許嫌惡，乃希望聯盟將活動侷限在維持猶太學校與維護猶太人的經濟權益上。至於年輕一輩的聯盟成員則比較激進，其精神面貌其實更近於新教徒的基本教義派人士。布留爾（Isaac Breuer，一八八三至一九四六年）就希望聯盟採取主動，發起一場改革並神聖化猶太社會的運動。他就像那些前千禧年主義者般，看得見神在世間活動的「跡象」。第一次世界大戰與巴爾福宣言乃「彌賽亞前進之步伐」；猶太人也應該拒絕資產階級社會的腐敗價值，停止與歐洲各政府合作，並在聖地裡開創自己的神聖天地。這個國家，將是以《摩西五經》為基礎的神權政體。猶太人的歷史已經出了岔；猶太人也背叛了自己的神聖傳統；如今該是將猶太歷史導回正途的時候了。猶太人如果毅然邁出第一步，從敗壞的離散狀態中出走，回歸原始價值，並在自己的土地上，根據《摩西五經》之教誨而活，那神自然就會派來彌賽亞。

然而儘管自由派教士與改革者看來合作良好，第一代議會的運作，卻暴露了兩者間的嚴重分歧。許多世俗代表其實都來自與穆爾昆姆汗和基爾曼尼有關的異議團體，他們對烏立瑪唯輕蔑二字可言。這些人往往就是散播革命思想的各秘密會社（anjuman）成員，而即便部分激進教士也有和這類團體保持聯繫，改革者大牴說來還是反教士的，並視烏立瑪為進步的障礙。如果說和改革者聯手的烏立瑪，曾經期待過憲法會將夏里阿確立為伊朗律法的話，那他們可是失望了。第一代議會很快就立法限制了教士在教育等領域的權力，並且諷刺的是，許多穆拉當初都支持的這場憲政革命，結果竟標誌著他們在國內大權淪喪之始。

一九二〇年，民主黨政治人物兼長老會教徒布萊恩（William Jennings Bryan，一八六〇至一九二五年），發起一項反對在學校及大專學府教授演化論的運動。他認為該為第一次世界大戰之暴行負責的，其實並非高等批判學，而是達爾文主義。布萊恩對兩本宣稱演化論與德國軍國主義之興起直接相關的書籍，即紀德（Benjamin Kidd）的《權力科學》（The Science of Power，一九一八年）與凱洛格（Vernon L. Kellogg）的《總部之夜》（Headquarter Nights，一九一七年），都曾留下深刻印象。尤其《總部之夜》還包含作者與德國軍官的訪談，述及達爾文主義如何影響到德人宣戰。布萊恩下結論說，達爾文主義強調唯強者才可以或應該生存的說法，不僅「為史上最血腥的戰爭鋪了路」，且「這驅使人製造毒氣來窒息軍人的科學，還散佈人類本就源自野蠻先祖的主張，泯滅了《聖經》的神蹟與超自然光輝」。與此同時，布萊恩．摩爾學院（Bryn Mawr）的心理學家柳巴（James H. Leuba）在其《對神與不朽境界的信念》（Belief in God and Immortality）書中，則提出統計數字，「證明」大專教育危害到宗教信念。達爾文主義造成年輕男女，喪失了對神、《聖經》與其他基督教基本教義的信仰。布萊恩其實既非典型的基本教義派信徒，亦非前千禧年主義者，而他也不以嚴格拘泥字面意義的方式來閱讀《聖經》。但他的「研究」卻使其確信，演化論不能和人類的道德、尊嚴與文明並存。於是他巡行全美，演講「達爾文主義的威脅」，吸引了廣大聽眾並獲得媒體廣泛報導。

柯克逝於一九三五年，距以色列建國尚有十三年。他已來不及看到，猶太人為了在阿拉伯人的巴勒斯坦土地上建國，被迫使出來的可怖手段。他沒機會見證七十五萬巴勒斯坦人在一九四八年被逐出家園，以及歷次以阿戰爭中兩方傷亡的慘烈景象。當然他也不必面對以色列建國五十年後，聖地上的猶太人大多仍是世俗主義者的事實。其子哲維．耶乎達倒是有緣見證到這類發展，並還在晚年時，將柯克的「神思」體現為實際的政治行動綱領，創立了一路基本教義派運動。

第一次世界大戰為伊朗帶來極為分裂的局面，讓很多伊朗人開始渴望一個強大政府。一九一七年，英軍與俄軍蹂躪了整個伊朗。布爾什維克革命後，俄國人撤出，但英人卻隨即進入填補俄人原掌控的北部地區，同時繼續保有南方各基地。英國如今已急著要將伊朗轉變為其保護國。這個國家在一九〇八年發現了石油，而其開採專利也已經為英國子民達希（William Knox D'Arcy）所得。一九〇九年，「英國─伊朗石油公司」（Anglo-Persian Oil Company）成立，伊朗石油成了英國海軍的燃油。簡言之，伊朗如今已是一頭肥羊。然而議會卻仍頑抗著不讓英人掌控。一九二〇年間，伊朗全國各地都曾爆發反英示威，議會向蘇俄及美國求救，英國乃不得不放棄其計畫。但伊朗人已經可悲地意識到，他們唯有求助於其他強權才能保住其獨立，而後者同樣覬覦他們的石油。伊朗如今固然擁有一部憲法和代議政府，但卻毫不管用，因為議會並無實權。即使美國人也注意到，英國人總會在伊朗選舉過程中舞弊，且「由於戒嚴法和對新聞界的控制」，伊朗人也「無法公開表達其看法，或以任何方式抒發|情感」。

凱末爾將土耳其世俗化的舉措，同樣也是侵略性十足。他決心「西化」伊斯蘭，並將之貶抑為不具法律、政治和經濟影響力的個人信仰。簡言之，宗教必須從屬於國家。他解散了蘇非教士階級，關閉所有伊斯蘭經學堂和《古蘭經》學校，並以法律強制人民穿著西服，還禁止女人披罩紗、男人戴紅氈帽（fez）。伊斯蘭方面的最後一擊，是蘇非的納格什邦迪派系（Naqshbandi Sufi order）領導人——薩依德．蘇希導師（Shaykh Said Sursi）發動的叛變，不過凱末爾卻在兩個月內就迅速有效地將之敉平。世俗化在西方本是個讓人感受解放的經驗，甚至還曾經在初始階段時，被人看作一類新而更佳的虔敬方式。它對西方來說是個正面發展，往往能夠導向更大的寬容。但在中東，世俗化卻是人們被暴力與強制力摧殘的經驗。往後當穆斯林基本教義派人士宣稱，世俗化即意味著伊斯蘭的毀滅時，他們常愛提出來的顯例正是凱末爾的所作所為。

復國主義者雖往往憎惡宗教，卻又本能地愛以正統派術語來談論其復國運動。譬如他們用來指「移居」的希伯來詞彙Aliyah，就原是個用來形容昇華至較高等生存狀態時的詞彙。他們又稱移民為olim，亦即「昇華者」或「朝聖者」之意。至於那些參與以色列農業墾殖區的「先驅者」，則是被喚作chalutz，而這原是個與救贖、解放及拯救等強烈的宗教意涵相關之詞。當復國主義者抵達雅法港（Jaffa）時，他們常會親吻土地，視其移居為新生，有時候甚至像《聖經》裡的希伯來眾族長般，改名以表達他們新生後的能力感。

郭登（Aharon David Gordon，一八五六至一九二二年）最能強有力地表達勞工猶太復國主義的精神面貌。他於一九〇四年抵達巴勒斯坦，在加利利德嘎尼亞（Degania）的合作式新墾殖區裡工作。正是在那裡，他經驗到了虔誠猶太人所謂的榭基那體驗。郭登是個正統派猶太人及卡巴拉修行者，但他同時也是康德、叔本華、尼采、馬克思及托爾斯泰諸人的信從者。他漸漸相信現代的工業化社會，將導致眾生在內心自我流放。人們已經發展出一種單邊及過於理性的生命態度。為抵消這類傾向，他們就必須培養一種稱為「查哇雅」（chavayah）、藉全心融入自然生活環境裡而得享的直接、神秘的神聖經驗，因這正是神向人類顯現之所。當然對猶太人而言，此地非巴勒斯坦莫屬。郭登就曾強調說：「猶太人的靈魂，乃以色列土地上自然環境的產物。」猶太人唯有在此，才能經驗到卡巴拉秘教徒所謂的「澄清境界——那深邃無盡的晴空，那清晰的視野，那純淨之霧」。透過勞動（avodah），先驅墾殖民就得以經驗到「未知的神聖」，並重塑自己，一如神和圖書秘主義者心靈修行過程中之所為。藉由土地上的勞動，猶太人在離散時期所形塑成的「不自然、殘缺與破裂的人格」，就得以「轉變為對自我真實的自然、健全之人」。對郭登來說，勞動之所以曾是聖殿禮拜儀式中的一項要素絕非偶然。復國主義者不再由傳統的宗教實踐中覓得神聖感與整體感，而是轉由加利利山區與農場內的辛勤勞作而得。

不過對新憲法的致命反對力量，卻非來自於烏立瑪，而是伊朗新即位的國王。他在一支俄國哥薩克騎兵團的翼助下，於一九〇八年六月成功發動政變，關閉議會、並將最激進的伊朗改革者和烏立瑪處決。但塔布里茲的民兵卻擋住了國王的軍隊，並且在巴克提阿利（Bakhtiari）部族協助下，於七月發動反擊，將國王撂下台，扶其幼子阿哈瑪德（Ahmad）繼位，並安排了一位自由作風的攝政。第二代議會於是再經選舉產生，但一如埃及，這襁褓中的議會民主，不久即為歐洲列強所制。當議會企圖任命年輕的美國金融家舒斯特（Morgan Shuster）來助其改革沉痼經濟，以破解英、俄兩國長久以來對伊朗事務的制約時，俄國部隊即長驅直入德黑蘭，並於一九一一年十二月將議會關閉。它在三年後才又獲准重新召會，但此時很多人都已深感痛苦與幻滅。憲法原來不是他們所期盼的萬靈丹，它不過是讓伊朗無能的根本窘況，暫得些許慰藉罷了。

當一九二〇年代落幕時，世俗主義似已成了時代的勝利者。宗教活動依然活絡，但這當中比較激進的運動卻已遭到箝制，沒辦法再對世俗領導者構成威脅了。不過這個時代播下的種子，卻終會在現代世俗主義實驗的某些限制浮現時，生根茁長。

這種讓人覺得是在為自身之生死存亡而戰的陰謀論恐懼，很容易就會變得侵略性十足。耶穌已經不再是莫迪口中，那位充滿愛心的救世主。前千禧年主義的領導人物哈爾德曼（Isaac M. Haldeman）曾解釋說，〈啟示錄〉裡的基督，「已非為追尋友誼或愛而來……他的衣裳上，沾滿了他人血跡。基督還說，他或許要殺人了」。保守分子已經做好戰鬥準備，但在這關鍵時刻裡，自由派新教徒卻率先發起了攻擊。

《猶太法典》時代的拉比們，恐怕怎麼也料想不到，會有這麼個年輕人紛紛起來抗衡長者的「狂傲無禮的時代」。但這惱人的叛逆，不過是「彌賽亞的足跡……步履雖然沉鬱，卻是迎向一個純化、喜樂的人生」。

謹守著保守時代的信念，柯克本就不打算讓其神話演變成一套意識形態，並做為行動的藍圖。終其一生，他都絕少追隨者，甚至還被視為古怪人物。柯克並未對復國主義者在巴勒斯坦所面對的急迫問題，提出政治解決方案，因為他相信神已默默主宰了一切。他的神話，不過是要讓追隨者看清楚，這到底是怎麼一回事。柯克似乎對猶太國未來應採行的政治模式，全然漠不關心。「對我來說，我主要關切的是奠基於神聖之上的精神內涵，」他曾對其子哲維．耶乎達（Zvi Yehuda Kook，一八九一至一九八一年）如此寫道。「我清楚地知道，不論政府體制如何發展，只要精神強旺，那所企盼的目標就可以達到。因為有了自由、閃亮之神聖光芒的莊嚴展現，我們自然可以照亮所有的政府之道。」在當前仍未獲得救贖的時代裡，政治卻是既腐敗又殘酷的。柯克本人就「對於邪惡時代那糟透了的不當統治感到嫌惡」。所幸猶太人自公元七〇年失去聖地並被迫流放以來，就無法扮演積極的政治角色；而他認為直到世界於道德、精神上都已經歷轉型前，猶太人皆應遠離政治。「只要血腥猶在、只要它仍需要使盡壞手段，那猶太人就不該涉足政治。」不過很快地，「世界就會變得高尚」，而當這情形發生時，猶太人才可以參與設計政體及本身所欲實行的具體政策。「神的子民，一旦以某種確定方式在他們的土地上安頓下來，自然就曾將注意力移轉到政治領域，除渣以淨化，還要清除其口中血污及齒縫間的憎惡。」在前現代的世界裡，神話本就不該被轉化成實際行動——這原是「理則」的工作。同樣地，在柯克的計畫裡，該任務也交給了復國主義先驅者。

第一批聖召會信徒，是於一九〇六年四月九日，在洛杉磯的一棟小屋裡經驗到聖靈。這批人的領袖塞姆（William Joseph Seymour，一八七〇至一九一五年），乃美國內戰後才獲得解放的奴隸之子，早就在尋找一種比起正規的白人新教教派，更直接與無拘無束的信仰型態。他到了一九〇〇年時，已轉向聖靈降臨之說，並相信神會如先知約珥當初所預言的，讓其末世前的子民，也能夠像初始教會的成員般，恢復療病止傷、恍惚出神、口操靈語和預言的稟賦能力。當塞姆和他的友人經驗到聖靈的消息，如野火般迅速傳開後，一群群的非洲裔美國人和弱勢白人，都湧來要參加他的下一場禮拜，結果因人數太多，地點改到了阿舒薩街（Azusa Street）上的一座舊倉庫裡舉行。此後四年之內，全美各地就冒出了數以百計的聖召會團體，而該教派也散佈到全球的五十個國家。這第一波的聖召會風潮，不過是現代歲月裡，當人們打心底深信大變將臨時，就會反覆出現的另一則群眾覺醒風潮罷了。塞姆和那些最早期的聖召會成員，都堅信末世已經開始，而耶穌很快就要復臨，建立更公義的社會秩序。但在第一次世界大戰後，當耶穌看來並未如預期般盡早復臨時，聖召會信徒就開始改變他們對靈語稟賦的詮釋。他們開始視此為向神傾訴的新方法。聖保羅就曾解釋過，當基督徒覺得難於祈禱時，「聖靈就會親自用言語所不能表達的呻|吟，來為我們向神祈求。」所以他們相信自己就是在和無以言喻的神，在進行溝通。

黎達無疑是個典型的穆斯林改革者，承襲著伊本．泰米亞和阿布杜．瓦哈卜以來的一貫傳統。他為抗衡外來威脅，乃希望「回歸本源」——現代穆斯林唯有回歸第一代穆斯林（salaf）的理想，才能夠創造一種新且富朝氣的伊斯蘭信仰。但黎達的「撒拉菲亞」（salafiyyah）運動，倒也不是要原原本本地回歸過去。一如現代化初期的其他改革者，他也嘗試吸收現代西方的知識與價值，希望將它們納入伊斯蘭的框架裡頭。他想要設立一座神學院，讓學生在研習伊斯蘭法學的同時，也能夠接觸到國際法原則、社會學、世界歷史、宗教機構的組織之道和西方科學。如此一來，才能夠孕生一類真正迎向時代的新型態烏立瑪，超越愛智哈爾大學裡那些落伍得無可救藥的學者，在忠於傳統的情況下善用創意的獨立推理能力。而終有一天，他們當中的某一人，就有可能成為現代哈里發。黎達並非基本教義派人士，他還在嘗試撮合伊斯蘭與現代西方文化，而不去搞針鋒相對的論述，但其作品卻影響了未來的基本教義派人士。黎達在晚年時已越來越與埃及民族主義者疏離，認為世俗主義不是正確的回應之道。他被凱末爾的暴行嚇壞了。難道這就是當國家成為最高價值，且再無他物可以約束統治者為了民族利益，去肆行務實卻殘酷政策的結果嗎？撇開基督教的西方不論，黎達相信至少在中東，迫害與不寬容的出現，都是源自於宗教的殞落。當埃及的許多重要思想家紛紛背離伊斯蘭之際，黎達卻相信現代的穆斯林國家，只要照昔日作法，對宗教施以適當節制即可。

不過柯克倒也沒掩飾這方面的困難。他認為虔誠與世俗猶太人之間，「會有一場偉大戰爭」。兩陣營皆各有所據：復國主義者奮力反對不必要的限制並無不當，正統派也理所當然急於規避因過早揚棄傳統所帶來的混亂，但彼此卻都只掌握了部分真理。兩方的衝突，將導致一美妙綜合（正反合），不僅讓猶太人得利，全世界也將跟著獲益。「世界上的所有文明，都將會因為吾人精神上的復興，而煥然一新；」他曾如此預言：「所有的宗教，也將穿上貴重新裝，拋棄掉一切污穢、可憎與不潔之物。」這無疑是個彌賽亞迷夢。柯克確信他已經活在末世，不久即將見證到人類歷史的最後實現。

如果說在埃及，眾人相信歐洲成功之「秘訣」是民族主義的話，二十世紀初年伊朗人眼中的這項「秘訣」，卻是立憲政府。當時的伊朗人就和許多埃及人一樣，期待著向西方看齊。一九〇四年，日本這不過初行立憲之治的國家，竟讓人驚愣地擊敗了俄國。在此之前不久，它還只是個與伊朗同樣無知、落後的國家，但如今因為有了憲法，竟能與歐洲諸國並駕齊驅，還以其人之道，還治其身。所以即便是烏立瑪，有些也都開始確信應該組織代議政府，以約束國王的暴虐統治。誠如一位自由色彩的「穆茲達希德」——塔巴塔巴義（Sayyed Muhammad Tabatabai）所闡釋的那樣：

但這段時期，同時也是科學、藝術方面創造力鼎盛，並屢獲驚人成果的時代。它昭示著現代精神的開花結果。在所有的領域裡，極富創造力的思想人物，似乎都為一種再創世界的欲望所迷，希望能拋棄過往形式，衝破拘束、獲得自由。現代人已經發展出與前人截然不同的心智狀態，沒辦法再以舊的眼界來看待這個世界了。十八、十九世紀的小說敘事，常會表達一種秩序井然的因果鋪陳；但現代敘事卻往往支離破碎，讓讀者沒辦法確定到底發生了什麼事，或該如何去想。至於畫家如畢卡索（一八八一至一九七三年），則是肢解了他們的繪畫主題，或以兩類不同的觀點同時進行省察。他們似乎要刻意藐視觀畫者的期望，並宣示新視野的不得不然。當時不論是在藝術界或科學界，都有一種欲回到初始原則及最簡單根本的衝動，然後再從這歸零的基礎上重新開始。科學家如今著手探尋原子或分子的奧秘；社會學家與人類學家也都開始回頭研究原始社會或古老文物。當然這與保守時代強調的「回歸本源」不同，因其目的並不在於重建過去，而是將過去打散重來，以引領出全新的事物。

布萊恩的結論雖然膚淺、天真、錯誤，但民眾卻都聽得進去。第一次世界大戰終結了人們與科學的蜜月期，開始對其可怕潛能感到不安，有些地區甚至還希望對科學的發展加以限制。達爾文的科學理論，正是某些科學家公然違逆「常識」的絕佳例子。那些期待一套簡明易懂之宗教的人，全都急於尋找他們可瞭解並接受的某種理由來拒絕演化論。布萊恩恰恰迎合了他們的需求，並一手就將演化論推上基本教義派的頭號議程。它訴諸於新的基本教義派精神，因達爾文主義抵觸了《聖經》的字面真理；而布萊恩對其影響的妄想詮釋，恰觸及一次大戰後民眾內心浮現的新恐懼。一如查爾斯．霍治五十年前所言，達爾文假說當然會讓培根式思維的基本教義派人士感到嫌惡，因他們根本就還停滯於現代初期的科學觀念裡。耶魯、哈佛大學與東部大城市裡的知識分子和思想縝密者，或能熱情接納這類新觀念，但它對許許多多小鎮美國人來說卻是異物，他們並感到自己的文化，已漸被當權菁英的世俗風尚所取代。然而即便如此，若非美國南方發生的一宗戲劇性轉折，演化論或許還是無法取代高等批判學，成為基本教義派人士的首要打擊對象。而南方迄當時為止，根本就還沒在基本教義派鬥爭中，扮演過什麼像樣角色。

然而聯盟在西方的成員，卻是以大異於俄國及波蘭猶太人的觀點來看待這場運動。俄國與波蘭猶太人仍對於直接介入的實踐方式深懷警戒。他們不過視聯盟為一防衛性的組織，其任務僅僅是為了在東歐各國皆致力於現代化的關鍵時刻，捍衛猶太人本身的利益。他們要保持最低的活動量，在現代政治框架下努力改善猶太人的命運，棄絕猶太復國主義，並強調其對波蘭的國家忠誠。然而在現代化遠為先進的西方，猶太人卻已準備好有所改變。聯盟在西方的成員大多為新正統派，而新正統派本身，就是一種現代化的猶太信仰形式。他們已習慣於現代世界，不再甘於只是承受新事物的衝擊，而希望扭轉局勢。所以除了將聯盟視為防衛性組織外，還有人期待它採取攻勢，並發展初期型態的基本教義派。

這場憲政革命起初甚為成功。阿殷．道勒於七月底遭到罷黜，而有不少烏立瑪獲選參與的首屆議會，則是於十月在德黑蘭開幕。一年以後，新國王穆罕默德．阿里（Muhammad Ali）甚至簽署了以比利時憲法為範的「基本法」（Fundamental Law）。如此一來，國王在所有重要事務上皆須徵得議會同意；而任何公民（包括那些信仰相異者），都能在法律面前享受到平等。此外憲法也保障了個人的權利與自由。整個伊朗，剎時都刮起一陣自由風潮。第一代議會賦予新聞界新的自由，於是挖苦和批判性的文章立即湧現。新的社會開始形成，而政府著手籌設國家銀行，各市議會也紛紛經由選舉產生。才華橫溢的塔布里茲代表——塞耶德．哈珊．塔基薩德（Sayyed Hasan Taqizadeh）在議會裡領導左翼的民主政黨；而兩位「穆茲達希德」——塔巴塔巴義與塞耶德．阿布都拉．柏柏哈尼（Seyyed Abdallah Behbehani）則領導保守黨，並成功地將某些條款納入憲法，以捍衛伊斯蘭律法的地位。